Noé Zevallos Ortega

Vayan y anuncien el Evangelio

© Noé Zevallos Ortega

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Angelo Costalonga

José Peñaloza Salinas

Diagramación y

Responsable de Edición: José Peñaloza S.

Textos y Fotomecánica: CECOSAMI

Presentación

Estas páginas son transcripción de unas charlas en el Centro Internacional Lasallista (CIL) en Roma. Se advierte el tono oral sobre todo en los ocho primeros capítulos; hemos querido dejarlos así; los otros tres provienen de artículos escritos en libros y revistas en los últimos años.

El Capítulo noveno, "Hacia una espiritualidad del Conflicto”, apareció en la revista Páginas Nº 65 – 66. Lima 1984; el décimo, "Fidelidad y Conflicto en los Santos”, apareció en la obra conjunta (Fidelidad y Conflicto en la Vida Religiosa), CLAR 48 – Bogotá 1981; como el capítulo fue editado tal como lo presenté, por eso me permito transcribirlo ahora. Finalmente el tema undécimo apareció en Páginas Nº 30 – julio 80. Lima.

¿Era necesario divulgar las charlas dadas en una reunión específica de una determinada Congregación? Varias veces me hice esta pregunta, he dudado mucho, finalmente me decidí a publicarlas, no sin antes pedir el consejo de personas de amplitud de miras y experiencia espiritual; todas ellas me aconsejaron su publicación.

A quienes ajenos a la espiritualidad de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, leyeran estas líneas sólo les pido benevolencia por las insistentes remisiones a la vida de San Juan Bautista de La Salle y a la Historia de la Congregación; eran muchas más, las he reducido en gracia a tener una mayor difusión.

Agradezco a los religiosos de América Latina, a mis hermanos en primer lugar y a todos cuantos de alguna manera me enseñaron a amar y servir a los humildes y sencillos mediante la entrega al Señor en la misión de anunciar su Reino.

Que las Hermanas Agustina e Irene nos conforten con su testimonio (martirio), que el Hermano James F.S.C. nos ayude a prestar el servicio misionero con alegría y sencillez y que todos nuestros santos y mártires actuales, seglares, obispos, sacerdotes diocesanos, religiosas y religiosos, sean para nosotros motivo para anunciar oportuna e inoportunamente el Evangelio de Salvación del Señor Jesús. A Él sólo el honor y la Gloria.

Noé Zevallos Ortega F.S.C.

Lima – julio – 1991

Misión e inculturación

Introducción

Desde hace algún tiempo las Congregaciones reflexionan sobre su carisma y sobre su misión en la Iglesia. A partir de 1960 con la publicación del libro del Hno. Miguel Sauvage, Catequesis y Laicado, los Hermanos hemos venido pensando sobre nuestra vocación de religiosos laicales dedicados a la educación sobre todo de los más pobres.

Estas páginas quieren ser una ayuda para repensar esa larga historia que va desde un día de 1680 hasta finales del siglo XX. Historia de intuiciones geniales, del largo desarrollo de nuestra pedagogía; de olvidos a veces motivados por el peso histórico de las obras pero que nos dejaron siempre mala conciencia. Queremos reflexionar sobre nuestra misión de servicio a los pobres y sobre las consecuencias de esta misión.

Comenzaremos desarrollando algunos principios que esclarecerán nuestras perspectivas tales como la contemplación y la experiencia de Dios, luego entraremos más directamente en nuestro tema.

Desde una práctica concreta (la vida del Hermano en un país del tercer mundo) queremos presentar a los demás miembros de nuestra Congregación unas reflexiones nacidas de un gran amor a San Juan Bautista de La Salle y de una ilusión siempre joven por la obra que él fundó.

Capítulo Primero

El punto de partida: la contemplación

I. La contemplación cristiana.

Leamos un texto conocido: "Impresionado por la situación de abandono de los hijos de artesanos... San Juan Bautista de La Salle descubrió a la luz de la fe... la respuesta concreta a su contemplación..."

El texto nos habla de la contemplación de la acción de Dios; de una mirada sobre la situación de los niños; y de una respuesta concreta a dicha situación según el Plan de Dios.

Comencemos por la contemplación. Podemos distinguir en el texto citado dos contemplaciones: a) La del Plan Salvador de Dios y b) La de la miseria de los niños.

San Juan Bautista de La Salle realizó la primera contemplación a través de la oración y de la mirada de la fe sobre la realidad; la segunda, pudiéramos llamarla histórica, la llevó a cabo a través de la atención a los acontecimientos y a las realidades de la vida, ella verifica lo que la mirada de fe dice. Son necesarias las dos contemplaciones, porque si usáramos solamente la contemplación histórica si viéramos lo que pasa en el mundo sin tener detrás una visión de fe, podríamos dar respuestas muy interesantes (por ejemplo, crear escuelas) pero no serían necesariamente escuelas cristianas. Resolveríamos los problemas de las personas, pero olvidaríamos la dimensión principal de la vida humana: su referencia a Dios a través de la densidad de las cosas. Es necesario, pues, tener la visión del plan de Dios sobre el mundo para responder plenamente a sus necesidades y la visión de la realidad para que esta respuesta sea verdaderamente eficaz. Estos conceptos aclaran la visión cristiana de nuestro "estar" en el mundo. Estamos en el mundo para cumplir la voluntad de Dios "hágase tu voluntad” y de esta manera contribuir a que el Reino del Señor se haga visible: "Venga a nosotros tu reino”.

Cuatro veces la Regla [1] se refiere concretamente al tema de la contemplación. ¿Qué significa contemplar?

Tomemos el texto de Lucas 10,38, es el texto de Martha y María; sirvió desde muy antiguo para dividir a la vida cristiana en vida contemplativa y vida activa. La una tenía su ideal en María y la otra en Martha. Esta venerable tradición, sin embargo, no deriva del Evangelio. El Señor nunca habla de una vida toerética ni una vida práctica. Los términos provienen de la tradición filosófica griega, de la doctrina platónica concretamente. En Platón la diferencia entre los dos mundos —no hago sino recordar— es la clave de su enseñanza. Existen dos mundos: el mundo de las cosas inmutables y el mundo de las cosas perecibles, el mundo sublunar es el mundo de lo transitorio, el mundo allende a las esferas celestes es el mundo incorruptible, inmutable, el "topos ouranos", el "Reino de los cielos", diríamos, si quisiéramos cristianizar a Platón.

¿Dónde se encuentra la verdad? ¿Dónde se encuentra el ser?: solamente en el mundo incorruptible, en el mundo de lo eterno (en el topos ouranos). Quien quiera conocer la verdad no la conocerá en este mundo perecedero, la debe buscar en el mundo incorruptible. Para eso purificará su espíritu y a través de un ejercicio constante, (una verdadera ascesis intelectual) llegará a poseer la verdad de las cosas reveladas tales como se ven en el mundo suprasensible.

La contemplación es contemplación de las ideas de esas verdades eternas presentes siempre en la mente de Dios. Aristóteles dará un paso más; en la ética Nicomaquea distingue dos clases de vida: la vida teorética y la vida práctica. La primera es la vida del sabio, la vida que imita a Dios —el Dios aristotélico es pensamiento de pensamiento— es decir, contemplación de sí mismo. El sabio aristotélico se asemeja a Dios y trata de ser como Dios puro pensamiento en cuanto cabe a una simple criatura.

La vida práctica es la vida del hombre libre; éste alterna con los demás hombres, trabaja para bien de la ciudad [2]. Cuando se predica el cristianismo se lo anuncia a los más pobres. Pablo lo dice clara- mente en su Epístola a los Corintios: Dios ha escogido la basura del mundo. (1 Cor. 1, 27) Pues bien, el Evangelio se predica a los estibadores y trabajadores en los muelles de Corinto, a los proletarios de Roma, éstos no tienen capacidad para traducir el Evangelio a categorías filosóficas. Aceptan la Buena Nueva y la viven con toda simplicidad. Pero, cuando se integran al cristianismo personas cultivadas, aportan, como lo hacemos todos, su cultura y sus categorías de intelección del mensaje evangélico.

En el texto de Lucas Jesús dice: "Tú, que tan solícita andas en la preparación de la comida... María ha escogido la mejor parte" (Lc. 10, 41 – 42); las personas cultivadas podían decir: esto se comprende mejor con las categorías platónicas: en el cristianismo hay dos maneras de vivir la fe, una manera contemplativa, teorética y otra la manera práctica. Unos cristianos están llamados a la contemplación, "la mejor parte", y otros a la acción.

Esta interpretación fue seguida durante mucho tiempo. Santo Tomás rectifica la perspectiva cuando escribe que lo mejor no es ni la pura contemplación, ni la pura acción, sino la integración de ambas; es decir, predicar lo contemplado. Escribe: "hay personas que llegadas a un tal ápice de amor que experimentando una sublime deleitación sin embargo la reservan para servir a Dios en sus hermanos" "Contemplata aliis tradenda" resume su doctrina.

Hace tiempo un biblista arriesgó una interpretación novedosa de este pasaje. Al tratar de explicar el texto se advierte que el problema estriba en el neutro empleado: "sólo uno es necesario"; no dice sólo una cosa. Ese "uno", "henos" en griego, crea el problema".

¿De qué se trata? Ese uno neutro no puede ser "una cosa" es más bien "algo".

El Padre Spich proponía la siguiente lectura: Jesús habría dicho: "Martha, no te preocupes por preparar buena comida, basta con "algo" ... "con un solo plato". Cosa parecida nos sucedería si un amigo nos invitara a su casa y viéramos a la señora afanada, le diríamos: "Calma, señora... me basta sólo un cafecito". "He venido a conversar, a estar con usted, a fortalecer la amistad; no quiero que usted se afane tanto para agasajarme”. El texto hablaría de la amistad y de la presencia del Señor. Como los latinoamericanos hacemos, según dicen, "un mal uso creativo" de los términos, tomamos la reflexión erudita del dominico y la aplicamos a nuestra realidad: la contemplación no es otra cosa sino el VER. Contemplar es ver y reconocer. Ver TODO, como dice S.J.B., "Ver todo con los ojos de la fe".

Para reforzar esta interpretación presentaremos tres pasajes diferentes. Un texto de Juan 20, 11 – 18, un texto de Lucas 24, 13 – 35 y otro texto de Juan 21, 1 – 14. Son en verdad relatos post- pascuales pero sirven para nuestro propósito, provienen de la re- flexión de los discípulos luego del acontecimiento pascual; los hechos narrados se dieron pero fueron interpretados a la luz de la resurrección.

En el primer momento Magdalena NO RECONOCE a Jesús. Entre el no reconocer y el reconocer se da un acontecimiento después del cual Magdalena lo RECONOCE. En el segundo relato sucede lo mismo. Los discípulos van camino de Emaús y NO LO RECONOCEN a pesar de haberlo oído. De nuevo acaece algo y lo RECONOCEN. En el tercer relato se repite el esquema. ¿Qué su- cede entre el primer momento en el cual los discípulos no reconocen a Jesús y después lo reconocen? ¿Qué sucede en ellos para que sus ojos puedan ver en el jardinero pobre, en el caminante —igual a ellos— y en un hombre transeúnte por la orilla del mar el rostro de Jesús? ¿Qué ha sucedido para que reconozcan al Señor?

En un primer momento Magdalena lo confunde con el jardinero, lo ve pero no lo reconoce; sólo cuando él le habla, cuando pronuncia su nombre, lo reconoce. Lo reconoce en la Palabra. Con los discípulos de Emaús es diferente, ellos escuchaban la Palabra: les explica las Escrituras comenzando por Moisés, pero no lo reconocen; sólo cuando les parte el pan sus ojos ven al Señor. San Lucas repite exactamente la misma fórmula empleada al relatar la institución de la Eucaristía: toma el pan, da gracias, lo bendice y lo reparte. So- lamente cuando realiza ese gesto los discípulos reconocen al Señor y salen al encuentro de los otros para anunciarles la Resurrección. En el tercer relato no sólo escuchan la palabra, muchachos ¿tienen algo de comer?, (se puede pensar en el banquete, en la comida escatológica, la Biblia se refiere a ella continuamente). Les ordena echar la red, le contestan lo hicimos durante toda la noche y no hemos sacado nada. De todas maneras le hacen caso. A los pescadores no les extraña la buena pesca. Como expertos entienden el signo: había tantos peces y la red no se rompió. Lo importante para un pescador es que una red vieja, (Mc, 1, 19) pues antes la había remendado, no se rompiera. El signo se clarifica cuando llegan y encuentran un fogón encendido: Jesús ha tenido la delicadeza de prepararles ya el desayuno. Se dan una serie de acontecimientos triviales por medio de los cuales los discípulos reconocen al Señor en la comunidad.

II. ¿Qué es contemplar?

Contemplar es descubrir a través de la Palabra, de la Fracción del Pan, de los acontecimientos comunitarios la presencia del Señor en medio de nosotros, su presencia gozosa, presencia portadora de vida, de amor, de libertad. Si entendemos la contemplación de esta manera, comprenderemos también por qué es lo único necesario.

La Regla es muy clara: Contemplamos la presencia del Señor en la historia personal, y en la historia de la humanidad (R. 20). Contemplamos la presencia de Dios en nuestra historia personal. Cada uno de nosotros tiene una historia, en ella irrumpió el Señor, y desde esa historia nos llamó. En el capítulo 1 de San Juan se nos narra un encuentro con un detalle significativo —cuatro de la tarde— (Juan 1, 39) Cuando nos encontramos con una persona importante recordamos todas las circunstancias. Los discípulos se encontraron con Jesús a las cuatro de la tarde. Todos tenemos unas "cuatro de la tarde", fue cuando se nos hizo presente el Señor. Hemos sido elegidos como profetas desde el vientre materno. (Jer. 1, 5) Estas cuatro de la tarde nos revela otro misterio, las cuatro son la hora décima. Casi a la hora undécima (como los obreros de la parábola) fuimos llamados en un acto de infinita gratuidad. (Mt. 20, 6).

En el número 66 la Regla dice: "Mientras contemplan la historia de la salvación que actúa en sus vidas"... No se trata sólo de mi historia personal, sino la historia de la salvación, de ese el largo transcurrir de siglos, los cuales permiten a la humanidad acercarse o alejarse del designio salvador, en ese transcurrir descubrimos la presencia del Señor.

Porque Dios también está presente en su ausencia, de muchas maneras. Cuando se lo niega, cuando se lo olvida, cuando se lo deja de lado porque no es importante, porque Dios no explica nada, entonces, El se manifiesta como tedio, como tristeza, como necesidad de sentido; y también cuando el dolor es inexplicable y la gente nos pregunta ¿dónde está tu Dios? (Sal. 40, 4), esa pregunta y la turbación siguiente son también una manera de hacerlo presente en medio de su ausencia.

Estas dos maneras de entender la contemplación: como presencia y ausencia de Dios son purificaciones para nuestro espíritu. La ausencia de Dios es purificación, casi podría decir: es como una noche del espíritu de la cual la humanidad saldrá más reconfortada, y seguramente, también, más cercana a Dios. La negación de su Presencia en la incomprensión del sufrimiento es otra forma de purificación, por ella podemos penetrar en el misterio tremendo del pecado y del amor.

Un texto del teólogo brasileño Carlos Mesters, (holandés de nacimiento pero con mucho tiempo de residencia en Brasil) nos introduce en el tema. Mesters fue a visitar a un sacerdote amigo postrado en cama porque se había quebrado la columna vertebral. El enfermo le dijo: "Estos días he pensado mucho en el sufrimiento. ¿Qué sentido voy a dar a este dolor del que no puedo escapar, ni veo el por qué? ¿Lo sabes tú? Te aseguro que en este país hay mucha gente como yo, gente que únicamente sufre sin saber por qué ni para qué, Y continuó: Todo esto me hace pensar en el dolor del Siervo de Dios de quien habla el profeta Isaías. Ya sabes del hombre aquel que sufrió tanto allá en el cautiverio de Babilonia y que justo por sus sufrimientos libertó a su pueblo. Supo transformar la paciencia en pasión. Y condujo al pueblo a la resurrección. Alfredo concluyó: Me parece que nuestro pueblo pobre y sufriente está llamado hoy a ser siervo de Dios, y que por su sufrimiento acarrea a todos la justicia y la liberación. ¿Entiendes lo que te quiero decir? Veo en tu cara que no me has entendido. Y es que tú no estás sufriendo lo que yo sufro, ni lo que sufre el pueblo.

Tienes solamente ideas sobre el sufrimiento pero no sabes lo que es sufrimiento. Lo que acabo de decir puede parecer locura y escándalo. Peor locura y escándalo fue la cruz de Cristo. Pero el sufrimiento ha tenido un sentido. En la lucha por la justicia y por la fraternidad ha de haber lugar para todos, incluso para el canceroso que muere solo en su cama abandonado de todos. Si no fuese así, ¿Qué es entonces lo que estoy haciendo en este lecho? ¿Entendiste ahora? y Alfredo añadió: Da un vistazo a los cuatro cánticos del profeta Isaías que hablan del siervo sufriente, estúdialos y luego dime qué encontraste. Quién sino la Palabra de Dios nos traerá luz para aclarar el problema del sufrimiento del pueblo. Pero ten cuidado: no entres tú solo nunca en la Biblia, que te perderías y nada encontrarías. Y lleva contigo el recuerdo y el dolor del pueblo al que perteneces". Producto de esta invitación es el hermoso librito "Misión del Pueblo que sufre”.

Encontrar el sentido del sufrimiento personal y el de la comunidad humana a la que pertenecemos es un efecto de la contemplación. Dios está presente también en la angustia y en el dolor. Sin embargo no siempre encontramos ese sentido ni menos hallamos a Dios; por eso la pregunta ¿Dónde está Dios? es una purificación nos replantea radicalmente nuestras concepciones a veces interesadas sobre Dios. Esa pregunta nos introduce en una noche del espíritu en la cual cada uno de nosotros y el pueblo, esa multitud sin nombre, de toda raza y nación va por el camino a tientas en busca del Dios Libertador. Presencia y Ausencia no son sino dos formas de manifestación de la misma Realidad, es necesario poseer los ojos de la fe para des- cubrir a Dios, también en su ausencia.

III. La contemplación de las obras del Señor y de sus designios.

El número 144 de la Regla nos habla de la historia de la Salvación. ¿Qué contemplamos en ella? Contemplamos la presencia del Señor.

Contemplamos a Dios en este mundo creado por El. En esta Naturaleza renovada cada año, que pasa de la muerte del invierno a la vida de la primavera, esta Naturaleza pluriforme ha sido creada para nosotros. Ese es el sentido del Salmo 104. Nos describe el mundo creado: Dios jugó, se hizo niño y creador. El trabajo de Dios es trabajo de creación; cuando el trabajo es creador se hace siempre con gozo. Los Padres griegos hablaban de un "Dios que juega", de un Dios "gracioso" "lúdico". Tal vez nuestro Dios es un Dios demasiado serio, por lo menos el Dios del sistema es un Dios que ha muerto de soledad o lo que es lo mismo de absoluta seriedad. Pero el Dios en el que creemos es alegre, está presente en este mundo, se manifiesta por este mundo con una magnificencia feliz. Las maravillas del Señor las tenemos delante de nosotros cuando abrimos los ojos. Vemos el cielo, árboles, edificios, las cosas. Todo eso es don de Dios, es bueno porque El lo hizo. Y lo hizo para que recreáramos nuestra vista y encontráramos a través del libro del mundo, al autor de todo. Existe una tradición sobre el tema del mundo como itinerario, llega a su plenitud con San Buenaventura cuando escribe el "Itinerario de la mente a Dios". El mundo es un libro, un vademecun, una guía para descifrar al autor del Enigma, porque el mundo en su totalidad también es un enigma para nuestra razón.

Encontrar mecanismos y formas para leer en los acontecimientos la presencia salvadora del Señor, es el espíritu de fe. Cuando Juan Bautista de La Salle dice que "no hemos de mirar nada sino con los ojos de la Fe", quiere decir mirar todo con espíritu de Fe. Mirar todo es mirar la economía, la política, la sociología, los problemas mundiales, lo leído en los periódicos... TODO a la luz de la fe. Mirar todo es encontrar en todo la presencia de Dios también a través de su ausencia. Por lo tanto para ser testigos del Señor en este mundo que lo abandonó, que no lo necesita, debemos presentarnos en medio de los hombres como si hubiéramos visto al Invisible. (Heb. 11, 27).

Por último quisiera hacer la siguiente observación: hemos perdido el sentido de admiración. No nos admiramos. Pasamos en medio de las cosas bellas de este mundo y no nos admiramos. Un Hermanito de Jesús me hizo observar una flor del jardín. Miro la flor: una capuchina. Era una belleza de flor. Me dice: "contempla la loca imaginación de Dios". Jamás había contemplado la loca imaginación de Dios. El me la hizo conocer. Contemplar la exorbitancia de Dios, de ese amor difusivamente ilimitado: tanta belleza Señor y ¿para nada? Pues bien, perdimos el sentido de admiración. No nos admiramos y por eso no podemos contemplar. Pasamos demasiado rápidos por el mundo demasiado preocupados y metidos en nuestros problemas y no tenemos ojos para ver las maravillas del mundo, aún aquellas tan sin maravilla, pero que sin embargo nos refieren a Dios, porque nos demuestran cómo puede ser un mundo sin El.

Notas al capítulo

1. Cuando se cita la Regla (de los Hermanos de las Escuelas Cristinas), debe entenderse la aprobada en NNNN, que estaba en vigor en 1989, cuando se dieron estas conferencias en el CIL. [Nota para esta edición digital]

2. Es el que tiene el tiempo suficiente, el "ocio" creativo para ocuparse de los negocios públicos. El político, el militar son los prototipos del hombre que emprende la vía de la acción. La discusión sobre cual de los dos caminos es el mejor cubre toda la historia.

Capítulo Segundo

La experiencia de Dios

I. Introducción

Este es uno de los temas más trabajados en A.L. Uno de los principios de la teología (si se puede llamar latinoamericana) afirma que ésta (la teología) no brota de una reflexión primera sobre el dato revelado, sino que nace de una experiencia de Dios dada a través de una praxis de liberación, nace de una espiritualidad comprometida. Esta espiritualidad conduce a la teología.

Se dice generalmente que cuando tenemos una teología de la Eucaristía, podríamos —siguiendo las premisas— llegar a una espiritualidad eucarística. Si poseyéramos ideas claras sobre mariología, podríamos desarrollar una espiritualidad mariana. Para nosotros es al revés.

Si tenemos una experiencia de Dios, en una práctica concreta, podemos hablar de Dios, es decir, hacer teología, (etimológicamente teología significa decir, hablar, pensar sobre Dios). Porque tenemos experiencia de Dios, hablamos de él. Si no tengo experiencia de Dios ¿Qué digo acerca de Dios? Nada. El tema de la experiencia de Dios es un tema fundamental; de ahí brota todo; nuestra concepción de vida religiosa, nuestra visión eclesial, el sentido de pertenencia al Instituto, etc.

¿Se puede experimentar a Dios? De hecho, Dios es inexperimentable, nadie ha visto a Dios —nos dice Juan— (1.Jn. 4, 12); entonces ¿qué pretendemos decir cuando hablamos de experiencia de Dios?

No nos referimos a una experiencia mística en el sentido técnico de la palabra; tampoco se trata de una experiencia sensible, empírica, no. Nos referimos solamente a ese punto inicial de partida en el cual la persona humana descubre al Absoluto alguna vez en su vida. Cuando alguien ha llegado a comprender sus propias limitaciones, su pecado, su existencia religada, al mismo tiempo comprende que hay "Alguien" que es "El", está más allá de nosotros y posibilita la salida de nuestro pecado, de nuestra limitación, de nuestras mezquindades; en estas experiencias dispersas se funda nuestra experiencia de Dios.

¿Cómo compartir nuestra experiencia de Dios?

¿Cómo compartir esta presencia, tal vez, fugaz de lo Absoluto en nuestra vida? La Regla nos da la pista. El número 50 dice: "La Comunidad de Hermanos es Comunidad de oración". "Los Hermanos rezan juntos; juntos escuchan y meditan la Palabra de Dios; juntos se reconocen pecadores ante Dios y participan en la Eucaristía. Juntos buscan a Dios y se encuentran con El". Comunicamos nuestra experiencia de Dios en la oración, compartiendo nuestras vivencias espirituales. Compartir esta experiencia no es fácil porque no estamos acostumbrados ni formados para esto. A las personas mayores la tarea les parece imposible porque recibieron una formación intimista. Nuestra relación con Dios fue personal y no teníamos por qué comunicarla a los demás.

La Regla nos dice por dónde caminar, pero el camino nosotros mismos debemos encontrarlo, "se hace camino al andar". (A. Machado)

ll. La experiencia de Dios.

a) La experiencia de Dios es fundante, ella es el origen, la fuente, y el principio de donde deriva toda nuestra actividad espiritual y apostólica. A ella volvemos cuando nos encontramos en una situación crítica. Una experiencia fundante debió ser la experiencia de nuestro Santo Fundador. En los momentos más difíciles debía encontrarse con el rostro de Nyel allá en el locutorio de las Hermanas de Reims. Ese encuentro debió ser para él una experiencia fundante, debió ser su experiencia de Dios. Cada vez que atravesaba una crisis seguramente volvía a ese hecho determinante que cambió su existencia.

b) La experiencia de Dios es reorientadora. Seguíamos un camino, posiblemente un camino previsto o previsible. Toda opción supone rupturas, tomamos un camino y dejamos otros. El fundador podía entrever su futuro. Era el futuro previsible de canónigo, de eclesiástico con posibilidades de acceder a algún obispado francés. Pero la aparición de Nyel en su vida fue un punto de ruptura, aparece frente a él una necesidad, ésta quiebra ese futuro previsible. Y el futuro que se le ofrece es futuro deseable, lo que debe hacer si quiere ser fiel al llamado del Señor, en el fondo, la utopía.

Pues bien, ese momento es el punto esencial de la experiencia de Dios, el momento en el cual reorientamos la vida. Podríamos seguir tal como íbamos, pero irrumpe el Señor y cambia nuestra existencia. A partir de entonces ésta tiene una nueva orientación.

c) La experiencia de Dios es radical. Nace de las raíces más profundas de nuestro existir, nos cambia completamente. Á esto, llamamos en términos ascéticos, la conversión. Somos otra persona después de la experiencia de Dios, más adelante volvemos sobre este asunto.

Trataremos el tema de la experiencia de Dios en dos dimensiones: la primera es la experiencia común, humana; la segunda es la experiencia cristiana, dada a través de la humanidad de Jesús de Nazareth. Veamos la primera. La segunda será el asunto del tema tercero.

III. Experiencia humana de Dios

1. Es común a todas las personas.

No quiero afirmar que todas las personas tengan una experiencia de Dios. Si un ateo asegura no haber tenido tal experiencia debemos creerle porque la primera actitud hacia una persona es el respeto; el creer al otro es la primera condición del diálogo.

Por otro lado podemos atestiguar históricamente que muchas personas normales tuvieron verdaderas experiencias de este tipo. Estas personas son por ejemplo los místicos, ellos tuvieron una experiencia de Dios como lo absoluto de la vida.

Subrayaremos tres caracteres propios de tal experiencia:

a) El primero es el sentido de reverencia. Ante Dios la persona se encuentra con temor y temblor. El es tan grande y uno tan pequeño que no queda otra cosa sino sentirse nada delante de El. La reverencia ante Dios nos la relata la Biblia, por ejemplo, en la actitud de Moisés. Se acerca a Dios pero temblando, se descalza porque el lugar en el cual se encuentra es sagrado. (Ex. 4, 5) Un autor alemán, Rudolf Otto, tiempo atrás, decía que Dios era ATRAYENTE pero igualmente TREMENDO. Entre esta polaridad del Dios fascinans, fascinante, y el Dios tremens, que repele, se daba la experiencia religiosa. Estas dos características se pueden juntar en una palabra: REVERENCIA. Ante el Dios atrayente y tremendo quedo a-no-nada-do.

b) El segundo carácter de la experiencia humana es el sentido de criatura, a pesar de ser nada me siento HECHO, me siento hechura de Dios, creado por El; soy pequeñito, pero soy. Soy criatura de Dios, soy algo por lo menos. Este sentido será desarrollado en el cristianismo con el concepto y la realidad de la filiación. No solamente soy algo hecho por El sino que soy su hijo.

c) Y por último, el sentido oceánico. Soy pequeño, pero en relación con El me siento entrar en un mundo inmenso, como la gota de agua que se pierde en el océano infinito y es abarcada por él; pero la gota conserva su identidad. Sigue siendo la gota dentro del océano inmenso. Esa experiencia mística se encuentra en todas las religiones. En todas se dan los tres elementos. Si leemos a los místicos árabes, encontraremos: el amado, el que persigue al amado y el que encuentra al amado. Estos temas los desarrollan hermosamente los místicos árabes, pero también son comunes a otras experiencias religiosas como la hindú, etc. porque el sentido de inmensidad atribuido a Dios es en cierto modo el contenido de toda experiencia humana relativa a El.

2. Exigencias de la experiencia de Dios. Abraham como caso típico

La experiencia humana de Dios tiene una exigencia: la RUPTURA, (Génesis 12, 1 – 8ss).

Cuando hemos experimentado a Dios como lo que da sentido a nuestra vida la primera exigencia que se desprende es de ruptura, de desarraigo, de arrancamos a las raíces de donde estábamos y trasplantarnos a otro sitio. "Sal de tu tierra; rompe con tu familia y ve a la tierra que yo te mostraré". (Gen. 12, 1). Si Abraham hubiera preguntado: ¿cuál es esa tierra Señor? "Esa tierra la descubrirás en el largo peregrinaje, esa tierra es la tierra prometida, yo te la mostraré, por ahora no la conoces, la conocerás después", hubiera sido la respuesta del Señor.

Se nos exige una ruptura completa y una entrega total al Señor. Se pide una confianza en Dios, un cerrar los ojos para seguir al Señor. Es lo que llamaba Kierkegaard salto en el vacío. La fe es eso: el salto en el vacío, pero no en el vacío absoluto, total, sino en el vacío del amor infinito de Dios porque sabemos que vamos a caer en sus brazos. La fe contiene un elemento paradojal: me arrojo en el vacío que veo y creo que Dios me recibirá en sus brazos que no veo.

Se nos pide romper con la familia, la tradición, los bienes, los intereses. Esta ruptura nos deja a la intemperie, porque muchas veces nos apoyamos en nuestra familia, en ella depositamos nuestra confianza, tenemos raíces detrás de nosotros, no somos como Melquisedec sin antecesores. La familia nos ancla en la historia, nos da raíces y estabilidad. Y si tenemos pergaminos, mucho mejor. Nos apoyamos también en nuestras tradiciones, en nuestra cultura, nuestra manera de ser, etc. Cada uno de nosotros es alguien, porque tiene un peso de tradición, de modo de ser. Y si no tuviéramos ni familia ni tradiciones, tendríamos algo siquiera: un nombre, algo nuestro, algo propio, sobre el cual construimos nuestra imagen y nos afirmamos en ella. Cuando uno rompe con la familia, la tradición y la propiedad, queda desnudo y a la intemperie; sólo queda confiar en Dios, podemos decir entonces con el salmista: nuestra roca es el Señor. (Sal 18, 2. y otros). Hicimos un corte en nuestra vida y confiamos en el Señor para ver su rostro. ¿Qué haremos para seguir teniendo esa experiencia, para encontrarlo en donde El puede ser encontrado? (Is. 55, 6) Los primeros números de Puebla nos dicen dónde está, dónde encontraremos ese rostro del Señor. (Puebla. Nº 32 – 40)

Volvamos al relato de Abraham; este relato ha sido interpretado en la perspectiva de la fe y de la obediencia. Abraham fue obediente y no titubeó hasta un entregar a su hijo único a la muerte. Tal vez una lectura antropológica nos ayude a leer en otra dimensión el misterio de estas páginas. Cuando Abraham descubre al Dios de la vida, el Dios que da vida, será para siempre su Dios. Tal fe le fue reputada como justicia. (Gal. 3, 6) Si comprendemos la ruptura existencial de Abraham, su confianza sin límites en Dios, ella nos conduce al descubrimiento de la actitud fundamental del Patriarca. Nuestra experiencia de Dios es como la experiencia de Abraham: experiencia de ruptura, de quedarse a la intemperie, de confiar sólo en Dios. Pablo pedirá no ser tentado más allá de sus fuerzas. (1 Cor. 10, 13). Jesús nos enseña a pedir "no nos dejes caer en tentación". (Mt. 6, 13) En latín el verbo podría traducirse "y no nos induzcas, no nos conduzcas a la tentación"; en griego es aún más preciso puesto que dice: "no nos empujes a la tentación (eisenégkes)"; como si abrieran la puerta y nos empujaran hacia fuera. La tentación tiene sentido de prueba, de examen. Pedimos a Dios no nos empuje, no nos arroje a la tentación, no nos someta a pruebas, pedimos que las pruebas no vayan más allá de nuestras fuerzas. La prueba de Abraham parece ir más allá de las fuerzas de cualquier hombre.

Si leemos el relato en clave antropológica nos será fácil atrapar el sentido. En las culturas cercanas a Abraham, de las que él mismo provenía, el primogénito de toda criatura debía ser sacrificado a los dioses, la sangre debía regar la tierra para que ésta no perdiera la capacidad de dar nuevamente frutos. La tierra debía recibir un pago y ese pago era la sangre, principio de vida. El primer nacido se entregaba a esa madre universal, la tierra. Dentro de esa cultura se encontraba Abraham; a ese principio religioso obedecía, por eso debía ofrecer la vida del hijo primogénito.

Abraham probablemente pensó lo siguiente: "Dios no puede pedirme eso”. Dios no puede exigir el hijo primogénito como pago a la tierra; si Dios me lo dio como un don, no puede pedírmelo como rescate.

La duda y la vacilación de Abraham nos la descubre el libro poéticamente en ese relato de la subida al monte en las preguntas del niño y las respuestas del padre; por ellas conocemos el largo proceso por el cual Abraham purificó sus nociones sobre Dios para descubrir a Yahvé, al Dios de la Alianza, al que le había hecho una noche la promesa de ser padre de un gran pueblo. Desde esa lejana promesa hasta el momento en que decide no matar a su hijo debió pasar mucho tiempo de ansiedad, en duda y en desolación. Así descubrió a Yahvé no como Dios de la muerte sino como Dios de la vida. La fe de Abraham es la fe en Dios dador de vida y no en los ídolos alimentados con la vida de los hombres. A lo largo de la Biblia descubrimos cómo el ídolo es dios de la muerte, porque no se sacia de sangre; necesita cada vez más vidas humanas, Yahvé no precisa sangre, Dios da la vida y la da en abundancia. (Ju. 10, 10) Yahvé da con generosidad las cosas, unge a Aarón con aceite de tal manera que el aceite chorree por sus barbas y descienda por su túnica hasta los pies. (Sal. 133, 2) difiere de la unción hecha solamente con la punta de los dedos...

La unción bíblica es una unción superabundante. El aceite se derrama hasta el suelo, como el rocío en el monte de Sión. En tanto los ídolos no dan, antes por el contrario reclaman, exigen lo mejor de nosotros. El hombre no se da cuenta de la voracidad del ídolo hecho a nuestra imagen y semejanza; si no lo alimentáramos pronto moriría, porque el ídolo es la proyección de nuestro deseo de "ser como Dios" tan antiguo como el hombre mismo.

3. Experiencia y Maduración Humanas.

Maslow nos servirá de guía aunque hagamos mal uso de sus ideas. Tomaremos de él sólo lo que puede servirnos para el desarrollo de nuestro pensamiento.

La experiencia de Dios es el principio de la maduración, de nuestra plenitud humana. Y vamos a ver en qué forma. Maslow divide las necesidades en tres niveles: necesidades básicas, necesidades humanas y necesidades espirituales.

Las primeras son las que compartimos con todo animal: necesitamos alimentarnos, descansar, trabajar. Si no se satisfacen estas necesidades, no alcanzamos el status humano. Seremos hombres pero no seremos capaces de hacer conocer nuestros derechos ni de hacerlos respetar por los demás (y a lo mejor los otros ni siquiera nos reconocen como personas). Satisfechas estas necesidades alcanzamos ante nosotros mismos el status humano: es decir, empezamos a respetarnos y exigir el respeto de los demás. Una persona que no haya saciado su hambre, no puede, como decía Santo Tomás, escuchar el evangelio. El Evangelio no se puede predicar a estómagos vacíos, por una razón biológica simple: si el estómago da vueltas por el hambre, no escucharé palabra. Tengo que aplacar el hambre para tener la tranquilidad suficiente de oír a otros. Lo mismo sucede con el descanso: si paso tres o más días sin dormir, estoy aletargado. Me pueden insultar, escupir, seguiré aletargado, durmiendo. No responderé, pero una vez descansado, la situación cambia.

Acontece igualmente con el trabajar puesto que es una necesidad humana. En países donde el desempleo es elevado la experiencia del no tener trabajo es una de las experiencias más tristes de soportar. Regresar a la casa cada día, sin poder llevar nada al hogar, ha de ser una de las frustraciones mayores de la vida. Alguien me decía sentirse como un "perro" luego de completar dos años sin trabajar.

Esas son las necesidades básicas. Si no se han resuelto más o menos, es imposible la aparición de las necesidades humanas. Cuando las primeras han sido satisfechas aparecen éstas. Las necesidades humanas se pueden reducir a tres:

a) la necesidad de afirmación, de seguridad. Necesitamos tener seguridad en nosotros mismos, seguridad de la continuación de las cosas sin variación, seguridad de ausencia de cambios intempestivos. Esta necesidad se da en todos los planos de la vida humana. Existe una necesidad intelectual de afirmación, las leyes físicas no pueden variar a voluntad. Existe una necesidad de posesión, yo tengo un territorio, un dominio sobre el cual puedo actuar. Cuando se comete una infracción de tránsito —dice el autor del "Mono desnudo"— se recomienda no quedarse en el interior del automóvil, es mejor ir al policía. El policía se siente entonces seguro porque vamos a su territorio. Pero si nos quedamos en el auto, el policía nos convierte en agresores, además de no haber respetado la ley, permanecemos en nuestro territorio y lo obligamos a venir hacia nosotros.

Necesitamos un territorio físico, espiritual, moral en el cual nos desarrollamos. Si se atenta contra él aparece el miedo. Tenemos miedo cuando cambian las reglas de juego; tenemos miedo cuando aparecen dificultades no previstas; tenemos miedo cuando ignoramos nuestro futuro; tenemos miedo cuando no conocemos a las personas, etc. Una lectura atenta del Evangelio desde la perspectiva del miedo es muy interesante, Jesús nos vino a quitar el miedo. No tengan miedo hombres de poca fe, dijo allá cuando la lancha hacía agua por todos lados. (Mt. 8, 26) No tengan miedo del día de mañana, no tengan miedo de lo que puede pasar, (Mt. 7) no tengan miedo de los hombres cuando vayan a los tribunales. Leer el Evangelio desde la perspectiva del miedo nos remite a la confianza en el Señor.

La afirmación y el miedo son dialécticos, no se da uno sin el otro. Todas las personas deseamos afirmarnos, pero tenemos también nuestros miedos; esa mezcla constituye la vida normal de las personas. Podemos estar muy seguros en determinados aspectos y ser miedosos, tímidos, en otros.

b) La segunda necesidad es la de amor. Necesitamos dar y recibir afectividad. El crecimiento espiritual es, precisamente, eso: Crecer para recibir menos y dar cada vez más. Los niños son egoístas, tienen derecho a serlo. Santa Teresita cuenta que cuando era niña le ofrecieron una canasta y le dieron a escoger alguna cosa de las que había en ella, la niña dijo: "todo para mí”; seguramente a la familia le pareció una gracia y debieron hasta felicitarla por el gesto, por la precocidad manifestada. A los cuatro años estaba bien, si hubiera repetido el acto a los ocho, menos bien. A los veinte años esa acción podría considerarse como un monumento al egoísmo.

Por un lado el amor significa dar y por otro lado recibir. En nuestra vida debemos trabajar para dar más y recibir menos, pero vivimos en la medianía del recibir mucho y dar poco.

c) Por último la realización. Lanzamos hacia adelante nuestros sueños, echamos a correr nuestros proyectos, queremos hacer algo. Los niños posiblemente fabulan y no tienen proyectos. Los adolescentes sueñan más que proyectan; maduramos cuando nos hacemos responsables de nuestra propia vida. Asumir esta responsabilidad es algo muy serio, por eso cuando no se realizan nuestras aspiraciones aparece la frustración. Nos sentimos incómodos, mortificados, porque no realizamos esos anhelos. Como consecuencia nos echamos la culpa a nosotros mismos, o a los demás, nos encerramos en nuestro mundo, tomaremos una actitud negativa, diremos: "no sé, no puedo, etc.". La frustración nos paraliza y repliega en el propio egoísmo.

La vida común y corriente de los hombres se mueve en estos niveles, en esto consiste la normalidad y hasta diríamos la madurez, siempre que insistamos un poco más en la línea de lo positivo y no en la contraria. Un hombre inmaduro, es un hombre miedoso, egoísta y frustrado. Un hombre maduro es un hombre afirmado, que ama y se encuentra realizado. Insistiendo en la columna de la afirmación, del amor y de la realización podemos asegurar que la vida se hace más humana.

Maslow afirma: llegados aquí damos un salto: determinadas personas se dan cuenta de su falta de horizontes, esa vida no les satisface. Si repetimos lo mismo que aprendimos en física hace 30 años, la física no avanzaría un paso, habrá un momento en el cual alguien dirá ¿y esto por qué? En ese momento va a aparecer la necesidad de riesgo, de jugarse todo. Se arriesgará para abrir un camino nuevo. Algunas personas necesitan abrir caminos nuevos, inventar algo ya sea en el orden intelectual, ya en el orden humano. Crear ámbitos humanos es lo que hicieron nuestros fundadores, crearon ámbitos para otros hombres, en estos ámbitos se acogieron y pudieron vivir el evangelio a la luz de su espíritu, personas de diferentes tiempos. El riesgo es necesario para que se produzcan aperturas; de lo contrario sería imposible que el mundo evolucionara en cualquier sentido, no lo podría hacer ni intelectualmente, ni moralmente, ni religiosamente. Habrá personas que lleven esta tendencia hasta sus últimas consecuencias. Jesús dice: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos”. (Jn. 15, 13) Este dar la vida es la culminación del amor, la oblación, el dar y el darse. No solamente el dar en cuanto ofrecer cosas exteriores a mí, sino el darme, el donar totalmente mi vida para la salvación de los demás. Darse completamente a la misión, a la tarea propia; algo así como dejarse "comer" por aquellos que son objeto de nuestro trabajo.

Por último existen personas tan realizadas, tan plenas, llegadas a un nivel de vida tal que no necesitan nada más; lo que tienen es demasiado, están dispuestas a seguir al Señor a donde quiera que vaya. Esta disponibilidad sólo se adquiere al llegar a una madurez excepcional.

La línea que atraviesa nuestra vida desde las necesidades básicas hasta las necesidades espirituales es la línea de MADURACION. La maduración llega a la plenitud cuando confiamos sólo y plenamente en el Señor, y no en las cosas o en nosotros mismos; cuando damos amor en lugar de esperar recibirlo y cuando nos arriesgamos con alegría, confiados en la palabra del Señor y dispuestos a seguirlo a donde quiera que vaya (Mt 8, 19)

IV. La santidad

Por último ese entregarse totalmente, ese confiar en Dios nos lleva resueltamente a la santidad. San J.B. de La Salle fue quien fue porque corrió el riesgo. En un momento de su vida no fundó la Congregación sobre los réditos de su capital. No fundó la Congregación sobre su propio dinero. S.J.B.S. hizo un camino tal que, a quienes consideraba inferiores a sus mayordomos, los llamó después Hermanos. Si las palabras quieren decir lo que dicen, S.J.B.S. no tenía mucho aprecio por los primeros Hermanos puesto que los consideraba por debajo de su mayordomo. Si alguien considera inferiores a sus sirvientes significa que no los respeta, simplemente. Pero Blain, su biógrafo, finalmente nos hace ver: esos que —estimaba en menos— llegan a ser sus Hermanos, y no solamente Hermanos sino que les obedece como a superiores, porque en ellos reconoce a Dios.

Este es el camino de la santidad. La santidad tiene raíces humanas. No es un don venido directamente del cielo, como en las biografías clásicas: el santo nace de una familia piadosa, mejor si es noble; nace con inclinaciones a la santidad. Algunos —se cuenta— ayunaban el viernes durante la lactancia. Desde muy niños sabían de ayuno y abstinencia.

La santidad no es así, es más bien un largo proceso; por la gracia de Dios vamos construyendo desde las plantas de los pies el edificio, lo construimos con el cuerpo, con el alma nuestra, lo forjamos pieza a pieza desde el fondo de nuestro propio ser. Un Hermano me decía: "La Regla antigua ha dado mucho santos, ¿cuántos santos dará la Regla nueva?" Le contesté: "No sé cuántos santos canonizados dará, pero vea estos jóvenes: están en la clase, estudian, trabajan en apostolado; no pierden la alegría a pesar de todo, ¿no le parece eso santidad?" No lo convencí, pero de todas maneras creo que el modelo de santidad ha variado. No lo encontraremos en modelos del pasado; tenemos que inventar los modelos actuales de santidad. En el pasado los santos tenían todos determinada fisonomía y merecieron por eso la canonización. Los santos del presente serán diferentes, como sucede ya en América Latina. El pueblo canonizó a Oscar Romero, el Obispo asesinado. Y así vendrán otros, como nuestro Hno. Jaime muerto en Guatemala en su trabajo, en su ley. No se sabe quién los mata, pero mueren. Han desarrollado otro modelo de santidad. Encontraremos santos entre la gente del pueblo porque han encontrado a Dios, han vivido en El plenamente, porque han logrado entrar en la dimensión de la disponibilidad y de la entrega total.

La santidad es un salto cualitativo. No es acumulación de virtudes. Si fuera así no saldríamos de la perspectiva farisaica. La santidad es el salto en el vacío, en la confianza, en la entrega total a Dios. En definitiva: es la conversión. Es el cambio de mentalidad, de forma de pensar y de ver las cosas.

Si se quiere decir de otra manera: es tomar en serio aquello del sermón de la montaña, recibir el Reino de Dios y ponerlo en práctica. (Mat. 7, 24)

V. Encuentro con el Hermano como experiencia de Dios.

La experiencia de Dios se da mediada. No se da pura. Se da a través de la densidad de las realidades terrenas. Nos decían antiguamente que a Dios se le encontraba en la intimidad de nosotros mismos, que cuanto más penetráramos en nosotros mismos encontraríamos más a Dios. Es verdad, esta es una vía. Pero esta vía corre el riesgo de encerrarnos en nosotros mismos y de hacer aparecer como verdad lo que no es. Un escritor antiguo decía (s. XIV): si en el momento de oración tienes un éxtasis y hay un hermano que necesita de ti, deja tu éxtasis y corre a socorrer a tu hermano. Porque el Dios que encontrarás en tu hermano es más real que el Dios que encuentras en el éxtasis. (M. Eckhardt).

El buscar a Dios en la intimidad de uno mismo nos puede llevar a ilusiones, pero buscar a Dios donde El ha dicho que está no es una ilusión, sino el camino real para llegar a El. (1 Juan 4, 12) El otro, el hermano es presencia de Dios como reclamo, como advertencia, como quien me repite palabras conocidas: ¿Dónde está tu hermano? (Gén. 4, 9) Y al escuchar al hermano que está delante de mí o al ver al hermano que está adelante de mí recuerdo la frase ¿qué hiciste de tu hermano? (Gén. 5, 10) El otro es presencia de Dios para mí, el otro es también compañía. Con el otro me acompaño en el camino de Dios; pero el otro puede también presentárseme como objeto, (muchas veces lo objetivamos), tratando de penetrar en su pensamiento y voluntad, y hacer de él el objeto de nuestra inteligencia o de nuestra voluntad. Al dominarlo total y plenamente, al no dejarlo crecer, pervertimos la relación humana y la tornamos despersonalizadora.

El encuentro con el otro es un encuentro cara a cara. Porque cuando me encuentro con el otro me veo cara a cara, ojo con ojo. Si me veo con otro cara a cara tiene que ser dentro de una sinceridad total. Cuando tengo algo contra mi hermano trataré de rehusarle el rostro, no verlo cara a cara, no mirarlo a los ojos. Cuando no tengo nada contra él o él contra mí, me acerco nítidamente sin esconder el rostro. Cuando yo veo a una persona cara a cara la acerco a mí. Si el otro es pequeño lo levanto, o yo me abajo, como el padre con su hijo. Ver al otro cara a cara es personificarlo, es levantarlo. Lo personalizo porque él es el rostro del Señor. En la cultura occidental se pierde esta relación porque el individualismo restringe la comunicación. No nos interesa el otro, estamos ocupados en nuestros problemas, en nuestras cosas y el otro queda al lado.

La cultura actual busca el rendimiento, el cálculo, la producción el tiempo es importante y no hay que desperdiciarlo porque es oro. Tal vez tenemos que recordar lo que nos dicen los pueblos menos desarrollados "no es tiempo perdido el tiempo que se da".

Para nosotros, urgidos por el tiempo, a veces, el tiempo que damos a los demás lo consideramos tiempo perdido.

El encuentro con el otro y con los hermanos nos hace criticar muchas de nuestras actitudes y muchas de nuestras seguridades, por eso el encuentro con los otros es un camino para ver al Señor.

Capítulo Tercero

Experiencia cristiana de Dios.

I. Jesús

Si a los cristianos nos preguntaran quién es nuestro Dios, la respuesta inmediata sería: "nuestro Dios es el Padre de Jesús y el Espíritu que lo envía. Nuestro Dios es un Dios trinitario". A través de Jesús conocemos a su Padre, y por la relación de Jesús con su Padre conocemos el amor que el Padre nos tiene: su Espíritu. La respuesta meditada sería: mi Dios es el Padre de Jesús, el cual me hace hermano de los demás, y como hermano trato de vivir en este mundo revelando su amor que es el Espíritu en la comunidad de fieles.

La experiencia cristiana de este Dios trinitario es la experiencia de Jesús vivida por el cristiano como seguimiento de aquel que lo llamó desde el vientre materno (Jer. 1, 5).

Veremos los textos que ofrece la Regla. Su gran número indica que uno de los puntos esenciales de la Regla es el seguimiento de Jesús. En la Regla no se habla del seguimiento de Jesús, sino del seguimiento de Cristo, porque no se quiso entrar en discusiones que hubieran entorpecido la comprensión del hecho del seguimiento.

a) Seguimiento de Jesús.

Hablar de seguimiento de Jesús y no de Cristo es propio de nuestra corriente de pensamiento. En A.L. tenemos razones para expresamos así aunque respetamos el uso de "seguimiento de Cristo" por su venerable tradición eclesial. Nosotros hacemos distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Esta distinción está contemplada en el Concilio de Calcedonia cuando proclama que Jesús es verdadero hombre y verdadero Dios. Verdadero hombre, Jesús de Nazareth, el hijo de María, verdadero Dios porque hijo suyo fue levantado por el padre (2, 10 – 11) al cielo y está sentado a su derecha como se dice en Filipenses. La distinción nos permite hablar del seguimiento de Jesús y de la práctica de Jesús. A quien puedo seguir es al Jesús histórico, no puedo seguir al Cristo sentado a la derecha de Dios. El Cristo de mi fe, de mi adoración, de mi celebración, es el Cristo cultual. Exige mi veneración, adoración y reconocimiento como el Señor. El Jesús histórico está cercano a nosotros, vivió con nosotros en unas coordenadas histórico-geográficas. Esto tiene que ver de cerca con la vida de los hombres, puede ser propuesto como llamada; no sólo como imitación sino también como compromiso.

Jesús histórico el hijo de María tiene una genealogía recordada dos veces en el Evangelio: en Mateo y Lucas. La genealogía de Mateo presenta un hecho interesante (Mat. 1, 17): son catorce las generaciones desde Abraham hasta David, 14 de David hasta la cautividad de Babilonia y 14 desde ésta hasta Jesús. Evidentemente es un número arreglado. 14 más 14 más 14, es decir, seis veces siete, es un número simbólico. Mateo anuncia de esta suerte la nueva creación comenzada en Jesús. (7+7+7+7+7+7 son los seis días de la creación. Jesús inaugura la nueva creación).

Jesús se hizo hombre, por eso tiene una genealogía que, como decía el Cardenal Pie, es el resumen de todo lo malo y bueno de la humanidad: prostitutas, ladrones y salteadores, junto a reyes, profetas y santos. Jesús se hace hombre en esta naturaleza de miseria y de pecado. Jesús asumió nuestra historia. Con igual realismo nos dirá Juan: Y el Verbo se hizo hombre y plantó su tienda en medio de nosotros. Plantar su tienda es acampar, vivir con nosotros en el campamento y sufrir todas las penalidades de la peregrinación.

Jesús al encarnarse inicia la nueva creación. Transforma el mundo, lo revive. El es el comienzo de la historia nueva, es el punto de incidencia de lo eterno en el transcurrir histórico, esto sobrepasa todas nuestras posibilidades de entender. Aquí la metafísica griega hace un crack, hablando en términos económicos. No puede seguir más porque la metafísica griega es metafísica del ser en cuanto ser. Ese ser es eterno, inmutable... Pero ese infinito ser se encarna, por tanto lo ilimitado se limita, por tanto lo eterno se hace temporal, lo omnipotente se hace menesteroso. Es incomprensible. El breviario romano lo expresaba en himnos latinos llenos de belleza, aunque no parecen haber pasado estas expresiones a la reflexión doctrinal. Las genealogías nos dicen: en un mundo como el nuestro donde hay prostitutas, asesinos y ladrones, en ese mundo transido de pecado se encarna el Señor, entra en él para renovarlo. "He aquí que yo haré todas las cosas nuevas". (Apoc. 21, 5) Se encarna para crear un mundo nuevo y un hombre nuevo.

Jesús no se encarna sólo en un momento, en un tiempo, se encarna también en un lugar geográfico: Nazareth. Palestina era lo más despreciado del Imperio Romano. Dicen los historiadores que mandar a un funcionario a esa provincia era un castigo. El pueblo judío era despreciado. Dentro de Palestina, Galilea era la región más olvidada. No solamente los romanos vituperaban a los judíos, sino que como sucede en todas partes, el oprimido tiene otros más oprimidos a quienes despreciar. Los judíos se burlaban de los galileos. Entre los galileos lo más abominado era Nazareth. Los ejemplos están en el Evangelio: de Galilea no puede salir nada bueno. Galileos fueron los que se levantaron contra Pilato y fueron ajusticiados. Puesto que eres galileo, no hablas bien. ¿Qué cosa buena ha salido de Nazareth? ¿Quién dice que puede salir un profeta de Nazareth? Allí se encarna Jesús. En Nazareth acontece la Anunciación. Este Jesús anclado en la historia y la geografía no es un mito, se ha encarnado, o para decirlo en términos filosóficos: este universal genérico se concreta en una persona. Este universal se torna universal concreto, en la persona de Jesús.

Jesús tiene una biografía, tiene una familia. Es el hijo de María y así será conocido. Jesús tiene una historia. A los doce años recibe la iniciación como todos los niños de su época. Trabaja como artesano (todo nos indica que fue carpintero). Alrededor de los 30 predica el Evangelio. Jesús histórico, muerto en la Cruz, resucita. Algo muy profundo debió suceder en el alma de los doce para que, cuando vieron morir a su Maestro, comprendieran que Dios no podía tolerar esa injusticia. Que el Justo muriera injustamente era un verdadero escándalo: tenía que intervenir Dios. Y Dios intervino resucitando a su hijo. Los discípulos reconocieron al crucificado como el resucitado. Esta es la Buena Nueva anunciada por ellos: El crucificado es el resucitado y viceversa. Por lo tanto Dios exaltó a Jesús y ese Jesús vivo en medio de nosotros es el Señor. Antes sufrió la humillación de hacerse como nosotros, semejante a nosotros menos en el pecado. El resucitado está en la gloria, anunciarlo y alabarlo es el deber del discípulo. La diferencia entre los demás y los discípulos de todos los tiempos consiste en que nosotros anunciamos a Jesús vivo, presente hasta el final de los tiempos. (Hech. 25, 19)

Nuestra fe en la resurrección nos da fuerza para testificar su presencia y para poder transformar el mundo de manera que éste sea anticipo de su Reino. El Jesús glorificado es el mismo que vivió, murió y fue sepultado, por anunciar un mundo fraterno donde todos fuéramos hermanos e hijos del mismo padre.

Por eso en América Latina hablamos más bien del seguimiento de Jesús. Al Jesús histórico sí lo podemos seguir. El nos puede llamar. Seguir a Jesús quiere decir no solamente imitarlo como un modelo moral, sino hacernos capaces de arriesgar la vida por El. Seguir a Jesús es vital, no sólo compromete la esfera moral de las costumbres y de la conducta, sino que afecta al fondo mismo de la vida, compromete las raíces de la existencia. Me transforma y yo me siento llamado para seguir sus pisadas y dar mi vida por El asumiendo como dice San Pablo sus mismos sentimientos. Eso es el seguimiento.

II. La actitud de Jesús.

1. Jesús Servidor.

El siervo es un personaje que vive en el cautiverio de Babilonia. Nabucodonosor (hermoso nombre para un dictador) es el rey y se hace considerar como Dios. El siervo descubre la insolencia, la soberbia, la deificación que hace Nabucodonosor de sí mismo, de sus propias proyecciones. El Siervo en estas circunstancias anuncia al pueblo la liberación del cautiverio. El Pueblo recibe el mensaje, y, porque "siendo oprimido no es opresor, siendo despreciado no desprecia, siendo humillado no humilla", como dice Mesters, el Pueblo logra la intervención de Yahvé, presente a través de Ciro conquistador del mundo y liberador del Pueblo.

Este Pueblo es el "resto" de Yahvé, los que permanecieron fieles a Yahvé, los que no doblaron la rodilla, los que no siguieron detrás del dominador, los que resistieron, no flaquearon, no siguieron las normas impuestas por el Imperio. Observaron la pureza legal y tuvieron puesta la mirada en el Dios liberador. El "resto" está constituido por "pobres", los que conservaron la esperanza. La última persona portadora de la esperanza fue María. Cuando en el Magnificat dice: "Yo soy la sierva del Señor”, retoma la tradición y la asume conscientemente. Si el Siervo representa al Pueblo, Jesús es el Siervo. El asume la dimensión espiritual del Pueblo que conserva, resiste y es capaz de proyectar su esperanza hacia adelante, poniendo su confianza en el Dios Salvador. Aplicaremos los textos del Siervo a la acción histórica de Jesús, seguiremos en esto libremente a Mesters.

a) El Siervo se siente llamado (Is. 42, 1 – 4)

Jesús tiene una vocación. Es enviado por el Señor, lo dice en el sermón de Nazareth cuando toma este mismo texto y revela a sus paisanos el cumplimiento, en ese día, de la Escritura. Entrar en la perspectiva del Servidor es entrar en el mundo de la voluntad de Dios: hemos sido llamados, hemos sido tocados por el Señor. La iniciativa es de Dios, no somos nosotros quienes lo hemos elegido sino El quien nos eligió.

b) El llamado es universal (Is. 49, 5 – 7)

Lo que era un secreto para Israel, la predilección divina por el Pueblo, ahora rompe las fronteras y se hace universal. La salvación de Yahvé se anuncia a todos los pueblos de la Tierra, el "resto" debe llevar la luz a la región donde reinan las tinieblas; anunciar en ese mundo que ha brillado una gran luz, es la misión del Siervo. Es un gozo llevar la palabra iluminadora del Señor a quienes están dormidos en sombras de muerte para que comiencen a ver todo de manera distinta.

c) El discípulo está atento (Is. 50, 4 – 9)

En el cántico tercero se habla del discípulo. El discípulo es el que escucha, está sentado a los pies del maestro y oye al maestro. Un proverbio talmúdico dice: "Un buen discípulo es como una buena cisterna, no deja escapar una sola gota de agua". Alude evidentemente a las normas nemotécnicas que tenían los antiguos, pero nos indica también la disposición del discípulo. El maestro expresaba las cosas de tal manera que el discípulo las pudiera guardar sin mucho esfuerzo en la memoria. Un buen discípulo debía conservar las palabras del maestro en el corazón (la memoria) y meditarlas continuamente. Pues bien, se dice en el cántico tercero "cada mañana despierta mi oído, estoy muy atento para escuchar como un discípulo", como quien no quiere dejar escapar una sola palabra. Más adelante dice: "el Señor me ha abierto el oído", (estoy atento, soy obediente (ob-audire). "Y no me he resistido, ni me he echado atrás". El discípulo no se resiste, el discípulo acompaña al Maestro, lo sigue.

El discipulado es la forma de seguir a Jesús, de ser cristiano. Ser cristiano es ser discípulo de Jesús. No hay diferencias entre los discípulos si el seguimiento se hace con radicalidad. No somos más discípulos porque hayamos hecho votos. Mejores discípulos, sin aspavientos, pueden ser nuestros padres o hermanos si siguen a Jesús, en su estado, con radicalidad. Los votos deben verse en la perspectiva del seguimiento de Jesús. Porque sigo a Jesús dejo todo, porque sigo a Jesús soy obediente, porque sigo a Jesús dejo a la pareja. A otros cristianos no los llama de la misma forma, pero igualmente tienen que responder con radicalidad.

Para los religiosos la vivencia de los votos no es más que la consecuencia del seguimiento de Jesús; los votos no son fines en sí mismos. El ser discípulo es, pues, para los consagrados, la razón de su vida.

d) El sufrimiento tiene sentido (Is. 52, 13 – 15)

En el canto final se dice: La cruz salva. Jesús sabía que redimiría al mundo por la cruz. La salvación del mundo transitaría necesariamente por la pasión. El discípulo sabe que la cruz es un elemento esencial de su vida, aquella cruz muchas veces absurda y sin atractivo.

En una reunión de comunidad de base, don Raimundo dice así a la gente: "Yo acepto la cruz, pero sólo la cruz que sirva para la liberación del pueblo". Y una mujer, doña Alma que tenía un hijo paralítico por la polio le contesta: "No, don Raimundo; entonces ¿para qué vive mi niño? Mi hijo también tiene que servir para la salvación del mundo". Se le cayeron los esquemas mentales a don Raimundo. Eran pobres de una comunidad de base. Tuvieron que pensar de nuevo juntos para responder a doña Alma y decirle que sí tenía sentido la vida de su hijo. Una Hermana llamada María Emilia tomó la guitarra y cantó esto: "...cuando Dios quiso salvar al mundo envió a su Hijo y murió su Hijo, El es inocente...”. Esta historia está contada por Carlos Mesters en "La misión del Pueblo que sufre".

En la novela de Camus "La Peste" pregunta el médico ¿Por qué mueren los niños? El Jesuita del relato hace oscuras elucubraciones teológicas al respecto. No hay respuesta al "por qué mueren los niños"; la única es el canto del Siervo: el sufrimiento del inocente se transforma en salvación, la muerte del inocente sirve para la salvación de los hermanos. Descubrir valor al sufrimiento es muy difícil, la respuesta se la encuentra en niveles donde la gente se pregunta ¿por qué sufro sin razón? El canto de Isaías lo dice: "Despreciado... de la humanidad, hombre de dolores, fue al sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el rostro, era despreciado y desestimado. Con todo, eran nuestros sufrimientos los que llevaba, nuestros dolores los que le pesaban, mientras nosotros lo creíamos azotado, herido y humillado. Ha sido traspasado por nuestros pecados, deshecho por nuestras inquietudes. El castigo, precio de nuestra paz, cae sobre él y a causa de sus llagas hemos sido curados". Deberíamos preguntarnos si muchas veces nuestra paz, nuestra tranquilidad, nuestra felicidad no se basan misteriosamente en el dolor y el sufrimiento de tanta gente que ignora por qué sufre. ¿Acaso no puede ser ésta una forma de comunión de los santos en la que los beneficiados somos nosotros sin merecerlo...?

Ahora comprendemos que cuando miramos al otro, cuando miramos al pobre, estamos mirando al Siervo, al rostro de Jesús. En todos esos rostros reconocemos el rostro del Señor. ¿Será por eso que algunos de nosotros no podemos vivir en paz?

2. Jesús amigo

En el capítulo 15 de San Juan se dice: "Ya no les llamaré siervos a ustedes..." (Jn. 15, 15) Jesús llama amigos a sus discípulos. Pero el término amigo tiene una resonancia bíblica. La iniciativa de la amistad proviene de Dios; esta iniciativa es un pacto con Dios. Claramente se expresa esta dimensión en el texto de Santiago 2, 23: "Y se le llamó amigo de Dios" Abraham es amigo de Dios porque cree, porque hace un pacto, una alianza. En Isaías 41, 8 dice: "Pero tú, Israel... raza de Abraham mi amigo...". La amistad perdura, pasa de padres a hijos. El texto más rico es el de Samuel, 18, 1 – 3. El amigo es otro yo. Es el que comparte nuestra vida, nuestro secreto. Jesús nos introduce en su amistad, en sus planes de salvación. Ser amigo de otro es tratarlo como persona no para dominarlo, para poseerlo y tenerlo a nuestro capricho, sino para hacerlo crecer. La amistad es gratuita, por ello es respetuosa. Jesús es nuestro amigo porque El nos llamó y eligió para que fuéramos por el mundo anunciando su amor.

3. Jesús formador de discípulos

Tenemos una misión, la de formar cristianos. Jesús es también en este punto nuestro guía. El tuvo una manera pedagógica de acercarse a los demás y hacer brotar en ellos una respuesta a la invitación propuesta, desarrollaremos estos temas inspirándonos libremente en unas reflexiones de Segundo Galilea.

Jesús no es formador de novicios. No crea un noviciado, con estructuras más o menos rígidas, no nos lo imaginamos por ejemplo poniendo uniforme a todos los discípulos. Jesús llama en la libertad a las personas y éstas responden desde sus libertades. En esta relación de maestro-discípulo, el maestro hace crecer al discípulo y éste se forma en la escuela del Maestro. Jesús invita a sus discípulos a entrar en su escuela. "Aprendan de mí (entren en mi escuela) sean mis discípulos". (Mat. 11, 29). Entre las muchas invitaciones que Jesús ofrece a sus discípulos hemos escogido estas cuatro:

a) Hace pasar de la vida anterior a una nueva vida.

Estos hombres tienen no sólo la buena voluntad de acercarse al Señor, sino aportan también sus costumbres, sus tradiciones, su educación, en fin... toda su vida pasada. El seguimiento no los cambia inmediatamente, es un proceso muy largo. En los tres años no se han convertido. Incluso durante la última cena seguirán discutiendo sobre el primer lugar. El proceso de conversión es un proceso largo porque abarca a la persona total. No solamente se convierte "la cabeza", la inteligencia, nos hemos de convertir en cuanto inteligencia, en cuanto corazón y en cuanto a nuestra vida, en cuanto a relaciones con la Naturaleza y con todo lo que nos rodea.

b) Jesús invita a los discípulos a pasar del protagonismo al seguimiento

Los discípulos venían con un afán protagónico, deseaban ser los héroes, los vencedores en la lucha decisiva. Jesús les enseña las categorías del Reino: si quieren ser los primeros buscarán ser los últimos. El protagonismo en el Reino no se da por personalismos ni manipulaciones, se da por el servicio, por la humildad, por el seguimiento callado del Señor. No son acciones espectaculares las que nos van a convertir en discípulos privilegiados del Señor. No son los grandes milagros, no las profecías, no son las formas extraordinarias de un estilo de vida singular, sino la sencillez, la humildad, la abnegación, las que nos consagran como verdaderos discípulos.

c) Paso del sectarismo a la misericordia.

Los discípulos traían una formación israelita, una mentalidad judía, eran sectarios, excluían a todos los extranjeros. Entre los discípulos de Jesús los había radicalmente sectarios. Por lo menos uno, Simón era zelota (sectario). Los zelotas no habían doblado la rodilla ante el yugo romano; eran un grupo fanático, extremista, hasta hacían terrorismo. El Evangelio nos cuenta de unos galileos asesinados por Pilato por haber provocado una revuelta en Jerusalén. (Lc. 13, 2) ¿Cómo entró Simón en el número de los doce? La misericordia de Dios es universal y el llamamiento de Jesús es para todos. Esto puede parecernos absurdo. Entre los doce se dio por lo menos este caso. Y algunos afirman que fueron dos.

No solamente los zelotas eran sectarios, también lo era el grupo religioso de Qumran ¡y qué sectarios! Basta leer los textos para verificar su extremismo marcado, nada manchado podrá entrar en la comunidad. Si alguien tenía dinero y no lo entregaba a la comunidad era eliminado. Si alguien introducía una mujer era condenado a muerte. Estos puros esenios eran los más violentos con respecto precisamente a la pureza de su Regla, (los fundamentalismos siempre son extremos, sean de derecha o de izquierda, eliminan a la gente). Jesús condena el sectarismo y abre a sus discípulos a la universalidad del amor. La universalidad cristiana no se consigue con un perdón fácil, se la alcanza por la misericordia. Se la consigue por la conversión del corazón que se amplía, se llena, es capaz de comprender todo, como narra el capítulo 8 de Juan. (En muchos códices antiguos esta perícopa (1 - 11) fue eliminada). El capítulo se refiere a una mujer descubierta en un caso de flagrante adulterio. Según la ley debía ser lapidada. La llevan a Jesús, pero El no contesta, sólo se inclina y escribe. Le siguen preguntando, El continúa escribiendo. Al final levanta los ojos y no ve a nadie porque todos partieron comenzando por los más viejos. El evangelista conocía la realidad del corazón humano para, hacer con ironía, esta observación: "fueron abandonando el lugar empezando por los más viejos". Y al final sólo se encuentran en la escena Jesús y la mujer. Jesús le pregunta: "¿dónde están los que te acusaban? —Ya no están, Señor, ¡se han marchado!" Jesús no perdona a la mujer; ella no le ha solicitado el perdón, sólo le dice "yo tampoco te condeno". La delicadeza y la misericordia de quien es inocente frente a la dureza de corazón de quienes estaban avezados al pecado. El corazón de Jesús es rico en misericordia, por eso enseña a los discípulos a ser también misericordiosos, a no ser sectarios, a no ser duros, inflexibles. En circunstancias que escapan a la aplicación exacta de la ley, sólo la misericordia se convierte en ley.

d) Por último Jesús enseña a sus discípulos a ver con los ojos de la fe y no sólo con miras humanas.

Los discípulos pensaban en un mesianismo cercano y sentían entusiasmo por este joven profeta, posiblemente el profeta esperado. Cuando Jesús les pregunta ¿quién dicen las gentes que soy? ellos contestan, eres el profeta, es decir, creían en la irrupción definitiva de los tiempos mesiánicos. Creen poder ocupar en el reino mesiánico los primeros puestos. Y no tienen reparo en pedírselo, en expresarlo. La madre de los Zebedeos lo manifiesta así. Como pretensión no es absurda, (Mat. 20, 20) cuando lleguen a Jerusalén y lo proclamen Rey de Israel los puestos importantes serán repartidos entre los íntimos. Jesús les enseña otro camino, deben pasar por la cruz. ¿Pueden ustedes beber el cáliz que yo les voy a dar? Como buenos muchachos responden "Sí, Señor, lo podemos”. "El cáliz sí lo beberán, pero el puesto depende de mi Padre".

Para llegar al Reino el camino es la cruz. Más adelante, después de las apariciones, Jesús le dirá a Pedro: "Pedro, ¿me amas? y Pedro le contestará: "sí, Señor, te amo" con todo el vigor de su temperamento ardiente. Y así por tres veces. Luego de lo cual Pedro se entristece. (Jn. 21, 15) Pedro ve las cosas a la luz de la fe. Ahora sí sabe lo sucedido en su vida, desde la adhesión irresponsable y al mismo tiempo generosa al Señor, desde sus ofrecimientos también irresponsables. "Yo iré contigo hasta donde quieras, no te abandonaré nunca”, porque no sólo lo va a traicionar sino también a abandonar, hasta la reconciliación, el perdón y la disposición humilde para ocuparse de sus hermanos.

Si en nuestra catequesis revelamos a los alumnos cómo se vive el Reino se vive en el seguimiento, en la misericordia, en la amplitud de miras, en la capacidad de perdón, en una visión de fe, realmente estamos haciendo una obra de evangelización.

III. La práctica de Jesús.

Tenemos que imitar las actitudes de Jesús, ellas nos colocan en el misterio de su práctica: es decir, en lo que hizo y cómo lo hizo. La praxis de Jesús, con todo el sentido de la palabra griega, la deducimos de una lectura atenta del Evangelio. Praxis no solamente se opone a teoría sino que en cierto sentido verifica la teoría. Puedo poseer una hermosa teoría, pero si la praxis no verifica esta teoría, de nada sirve mi teoría. De suyo una teoría no es verdadera; lo es en la praxis consecuente, entonces la teoría queda refrendada, verificada y confirmada. El anuncio del Reino de Dios debe hacerse visible y viable, es decir, debe hacerse creíble porque nosotros adelantamos con nuestra vida la veracidad de nuestras afirmaciones. La praxis de Jesús se manifiesta en:

a) Jesús inaugura una nueva manera de ser maestro.

Los maestros de la época eran maestros instalados, no en el sentido peyorativo de la palabra sino en otro sentido; extendían su estera, se sentaban y comenzaban a leer y meditar las Escrituras. La gente se acercaba a ellos y les hacía preguntas, Jesús a los doce años preguntaba también a los maestros. Estos maestros eran doctores de la ley, la sabían de memoria. Eran, si se quiere, especialistas en derecho canónico. Pero también eran, puesto que no existían diferencias, maestros en derecho civil, y ante ellos acudía la gente para solucionar algún problema. Uno se acerca a Jesús y le dice: "Dile a mi hermano que me dé parte de su herencia". (Lc. 12, 13) Jesús responde que no le interesa el asunto y que vaya donde otro. El Maestro judío tenía un rango destacado en la sociedad. Los maestros eran piadosos, observantes y meditaban la ley; su alimento espiritual era el Salmo 118.

Jesús inaugura otra manera de ser maestro. No será doctor en Derecho, ni doctor en Teología, ni Abogado, ni Maestro espiritual. Será un maestro itinerante, comienza a predicar por todos los caminos. Sale a buscar a las ovejas perdidas de Israel. No se sentará en el Templo para desde ese lugar impartir su cátedra. Comienza a "misionar", a buscar a la gente, en actitud que contrasta con la de los maestros de su época. Su itinerancia es la manera de animarnos a su seguimiento. Seguimos a Jesús porque El no está instalado. No tiene dónde reclinar su cabeza. "Señor, yo te seguiré a donde quiera que vayas", (Lc. 9, 57) le dice un muchacho decidido. "Las raposas tienen madrigueras, las aves del cielo tienen nido, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza", es la respuesta del Maestro. "Señor, ¿dónde vives? —Vengan y lo verán". (Jn. 1, 38) ¿Qué les mostró? No lo sabemos, pero esta frase se encuentra en el mismo capítulo, donde Juan escribe "plantó su tienda entre nosotros". (Jn. 1, 14) La relación podría significar: Jesús vive en el mundo, sin ninguna seguridad. Ser maestro no es una actitud, es una praxis. Cuando les pregunta ¿qué dicen los hombres? (Mc. 8, 27) Pedro responde lo que dicen los hombres. Si hubiera sido profesor universitario, le hubiera contestado con una historia del mesianismo en Israel. Pedro hace lo mismo a su propio nivel: Unos dicen que Jeremías, que Elías, Jesús no queda satisfecho, no quiere escuchar la recitación de una lección aprendida de memoria. Jesús le dice: "Y ¿tú qué dices?" En ese momento Pedro no puede pronunciar más palabras, tiene que definirse, pronunciarse, pensar su propia respuesta. Al pronunciar esa respuesta, Pedro se pronuncia a sí mismo; es decir, toma partido por Jesús, opta por El.

La pregunta de Jesús es una pregunta personalizadora. La manera pedagógica de relacionarse con sus discípulos es personalizarlos, hacerlos responder desde su propia experiencia y desde sí mismos a una situación real en demanda de opciones vitales.

b) Nueva manera de ser discípulo

Jesús desea dar una conciencia crítica a sus discípulos [1]. A imitación del Señor debemos hacer lo propio con nuestros alumnos. De otra suerte, serán absorbidos por la manipulación de los medios de comunicación social. Si frente al medio el alumno no razona, no tiene actitud crítica, será totalmente absorbido. En realidad lo somos: usamos el dentífrico, el jabón, etc. que nos presentan. Somos subsumidos por el medio; más grave aún es el consumo de las ideas propuestas por los medios (lo del jabón es intrascendente), consumir ideas por el contrario es entrar en el mundo de la despersonalización, es dejar de asumir la condición humana para transformarse en un robot movido por oscuros intereses ajenos al plan de Dios sobre la humanidad.

En segundo lugar, Jesús exige opciones. No se puede ser discípulo de Jesús sin optar. "Señor, sabes que te voy a seguir, pero antes déjame un momento para despedirme de mis familiares”. (Lc. 9, 61) Jesús responde NO. "Que voy a enterrar mi padre"; No. Parecen injustas e inhumanas las respuestas de Jesús. Debemos entender el sentido del pasaje. Jesús predicaba la urgencia del Reino, no hay tiempo que perder, ni siquiera pueden saludar en el camino. En la cultura semítica el saludo demoraba mucho; si alguien realmente está apresurado, no puede detenerse a saludar, perdería demasiado tiempo, tampoco en este contexto podía detenerse en la celebración de los funerales. La llegada del Reino es inminente.

La urgencia de la predicación del Reino está por encima de las prescripciones culturales del momento. Por eso el discípulo tiene que dejarlo todo, renunciar a todo. Renunciar a su familia a sus posesiones, a sus bienes. "¿Qué me falta, Señor, para ser perfecto...?" Jesús ve en los ojos del joven que era así. El Evangelista dice que lo miró a los ojos y lo amó; se hace su amigo, le propone, le exige la opción: "Ve, vende lo que tienes..." (Lc. 18, 32). El joven se entristece y se marcha decepcionado, no puede seguirlo, la urgencia no tiene resonancia en el joven rico, a él no le urge la implantación del Reino de Dios sino su propia perfección, quiere ser virtuoso para sí y administrar virtuosamente su hacienda, este joven sería el modelo de algunos cristianos que hablan del valor cristiano de la riqueza.

c) La práctica de Jesús se hace visible sobre todo en las relaciones que instaura.

Jesús establece nuevas relaciones. Podemos seguirlo en el tipo de relaciones con Dios, con los hombres, con el mundo.

Con Dios: Jesús llama a Dios con un nombre intraducible. Un libro de Joachin Jeremías —teólogo exégeta alemán— muestra cómo la palabra ABBA era la palabra que utilizaban los niños balbucientes, para llamar a su papá. Esa palabra intraducible, porque cada lengua tiene su palabra propia para designar el vocablo del niño balbuciente, Jesús la emplea con referencia a Dios, si el nombre de Dios no puede pronunciarse, si el tetragrama sagrado está escrito pero cuando lo encuentra el judío calla, lo lee, pero no lo pronuncia, cómo será el atreverse a decir no solamente Jahvé sino además "papacito..." no cabe en las categorías del judío hablar así a Dios. Es una verdadera blasfemia tratar de esta manera a Dios. Sin embargo esta relación con Dios es la única que podemos mantener con El. ¿Qué somos frente a Dios? ¡Nada! Entonces delante de Dios nos sentimos niños balbucientes, hijos que comienzan a dar los primeros pasos en la vida. La relación de hijos a padre es la Revelación que nos trae Jesús: Dios es nuestro Padre por eso rezamos: "Padre nuestro"; en todas las lenguas se traduce así, literalmente, porque es el Padre de todos.

Las relaciones con las autoridades religiosas y políticas de la época son también novedosas en la práctica de Jesús. Jesús fue un judío piadoso perteneciente a una familia farisea respetuosa de la ley y respetuosa de las autoridades. No era zelota. La actitud de los fariseos frente al enemigo era la de refugiarse en una vida interior, vida de cumplimiento de la ley. Sin embargo, Jesús rompe con esta perspectiva y no siempre trata a las autoridades religiosas con la deferencia debida. Es más bien duro algunas veces. El hecho de haber derribado las mesas de los cambistas cuando entra al templo y la frase que sigue a esta acción: "Ustedes han convertido la Casa de Dios en cueva de ladrones”. (Lc. 19, 46), no se refiere tanto a la pobre gente que trabajaba en el negocio, cuanto a los que lo manejaban, los saduceos, las autoridades religiosas de la época.

Con Herodes es muy rudo; cuando éste le manda decir que se cuide, Jesús responde: "díganle a ese zorro" (Herodes) (Lc. 13, 32)... Pues bien, esta expresión en su traducción aramea significa bastardo, no es un elogio. ¿Qué relación tiene con las autoridades? Los relatos lo muestran como un ciudadano correcto, pero libre. Es capaz de tomar distancia del poder y no ser dominado por él, sea eclesiástico, sea civil. La libertad de Jesús es una libertad frente a los poderes dominantes.

Donde la práctica de Jesús es totalmente diferente a la práctica de los otros maestros, es en su relación con la gente común y corriente. Jesús es libre frente a los hombres, tiene amigos de toda clase social. No tiene ningún reparo para ir a comer a la casa de un rico como tampoco tiene reparos en entrar a la casa de un pobre. Su vida le pertenece a El porque El pertenece a Dios. Dice: "Yo daré la vida...". El la da, nadie se la quita. Su libertad se manifiesta también en el trato con los hombres. Si frecuenta a una persona es porque le anuncia la Palabra de Dios. Come en casa de Zaqueo porque él también tiene derecho a acercarse a Dios. (Lc. 19, 6) Jesús es libre con respecto a las personas, pasa por encima de ciertas regulaciones legales y lo hace con dignidad. Para la ley existen marginados, éstos son los pecadores; tiene como discípulo a uno de ellos, Mateo —el publicano— (ser publicano era ser pecador público, estaba al servicio del invasor, era traidor a la nación y por lo tanto, despreciado). Jesús tiene como discípulo a un publicano. También las prostitutas eran marginadas. "Si éste fuera un profeta —dice el fariseo que lo invita a comer— sabría qué clase de mujer es esa, porque es mujer de mala vida". (Lc. 7, 39) Jesús no se aleja ni rechaza a esta mujer. "Los publicanos y las prostitutas los precederán en el Reino de los cielos”, (Mt. 21, 31) No es paradoja, dentro de la lógica de Jesús es así, porque si nos creemos justos seremos los últimos. Los publicanos y las prostitutas entrarán al Reino precisamente porque los que son pecadores, si se convierten, pasarán delante de nosotros, los fieles, que habiendo recibido el Don de Dios no hicimos nada para convertimos.

Jesús busca al que lo necesita, al marginado. Entre estos marginados están también los leprosos. La sola vista del enfermo constituye contaminación legal. Jesús se acerca: los toca y los cura. Ser leproso era algo terrible. Conocemos las circunstancias de la despedida de un leproso durante la Edad Media: era verdaderamente una muerte en vida. Cuando se declaraba a un hombre leproso se le llevaba a la iglesia, se celebraba la misa de réquiem luego de lo cual caminaban en procesión hasta la puerta de la ciudad, le entregaban una campanilla y una escudilla; después rezaban el responso "Libérame, Dómine", se lo asperjaba con agua bendita y era echado fuera de los muros de la ciudad. Así moría legalmente, tanto que a los tres años el cónyuge sano podía casarse de nuevo.

Marginadas también eran las mujeres. Si de algo daban gracias los doctores, los maestros judíos, era por tres cosas: por ser judío, por poder leer la ley y en tercer lugar por ser varón y no mujer. Las mujeres eran marginadas, a Jesús le siguen mujeres. Un grupo lo asiste —lo dice San Lucas— con sus bienes. (Lc. 8, 1 – 3). Una especie de comité de damas de ayuda al Señor. El Evangelio describe tipos muy definidos de mujer: María de la que sacó siete demonios, es decir: le arrancó el mal de raíz (el 7 es el número simbólico, los siete pecados capitales); la samaritana, su primera apóstol, la hemorroisa, etc.

La samaritana es un caso aparte. No nos extrañemos de esto: es la primera apóstol de Jesús; antes de comenzar la acción en Galilea se encuentra con ella y la samaritana llama a sus paisanos para decirles "He encontrado al Mesías". Los samaritanos le dirán luego: "Ya no creemos lo que nos has dicho porque nosotros mismos lo hemos escuchado". (Jn. 4, 42) Pero ¿quién era esa mujer? Era una mujer pública, si no abiertamente, por lo menos en su vida personal. Cinco maridos había tenido y el sexto no lo era —dice Jesús—. Jesús conversa a plena luz, al mediodía, en el sitio donde todo el mundo he reunía porque era la fuente del pueblo. Jesús le revela el misterio de la salvación, el misterio de Dios. A Dios no se le adora aquí o allí, se lo adora en espíritu y en verdad. Quienes así obran son los adoradores que el Padre necesita.

También los niños eran discriminados en el pueblo judío. A los niños nadie les daba importancia; estaban bajo la tutela de las mujeres. Jesús deja que los niños se le acerquen y nos los propone como modelo. (Mat. 19, 14 – 15).

Las preferencias de Jesús resumen la vieja y antigua tradición de Israel: Yahvé defiende al huérfano, a la viuda, al extranjero, es decir, a los pobres del país. Los pobres del país es un término genérico para señalar a los que sufrían alguna necesidad, a los abandonados. Para entender bien el sentido de "pobre del país", una lectura atenta de Ruth nos aclara el asunto: un pobre del país no tiene Dios, en la concepción antigua Dios se ocupa solamente de los que habitan en su territorio. Si soy llevado a otro lugar, entonces, no tengo Dios. Los dioses de los otros pueblos no son mi Dios, y mi Dios no puede estar donde estoy porque no puede violar los límites de otro Dios. Estoy desolado completamente. Por eso Yahvé, Dios universal, acoge a todos y es Dios de todos: "Acuérdate que tú fuiste extranjero en Egipto"; (Deut. 23, 7); trata bien al extranjero, porque es pobre y de los pobres se preocupa Yahvé. La pobreza consiste en no tener ni siquiera Dios, ni siquiera a quién llorar, a quién pedir. Ruth sufre este desamparo, es además viuda, no tiene quién la defienda, quién la proteja. Por eso Dios defiende al huérfano abandonado, a la viuda y al extranjero. Estas tres categorías de personas constituyen los pobres del país. Yahvé saca la cara por ellos; si nadie los defiende, El los defenderá.

IV. Predicación del Reino.

El compromiso apostólico forma parte integrante de nuestra consagración. Los Hermanos debemos anunciar el Reino, construir el Reino, ser testigos de Dios.

El Reino de Dios es un tema que atraviesa toda la Biblia. En el A.T. Dios es rey del Universo, Dios es rey del mundo. Es una connotación importante del Reino y debemos estudiarla con relación a los Estados vecinos de Israel. En Egipto o en Babilonia los reyes eran dioses; por tanto la voluntad del faraón o la voluntad de Nabucodonosor eran sin más la voluntad de Dios. En la Biblia es al revés. Dios es el rey y el rey debe cumplir la voluntad de Dios, si no la cumple es un mal rey. El reinado de Yahvé es un Reino de justicia y de paz; el rey debe llevar a término estos mandatos de Dios, de otra manera no cumple con su misión. El rey se transforma en servidor, por eso se dice de David que es un buen servidor de Yahvé.

Anunciar el Reino de justicia, de paz y de Amor es obligación del discípulo. Se lo anuncia en la acción diaria a través del apostolado escolar, pero sobre todo se lo anuncia con la vida creando relaciones nuevas, instaurando ya en nuestra escuela y en nuestro medio las categorías del Reino, donde los últimos serán los primeros, donde los pobres serán los privilegiados, donde el desolado será consolado, el hambriento saciado y el afligido confortado.

Nuestra catequesis no debería ser solamente presentación de conceptos sino sobre todo transmisión de experiencias, así se presentó el kerigma primitivo. Lo que vimos, oímos, eso se lo anunciamos, dice San Juan (1 Jn. 1, 1 – 4) y eso debemos hacer todos los que anunciamos el Reino de Dios. De esa manera también Jesús es el camino que nos lleva al Padre, y comprendemos así cómo la experiencia cristiana de Dios es tratar de interiorizar en nuestra vida los sentimientos de Jesús de Nazareth.

Notas al capítulo

1. Les hace ver las incoherencias de los líderes espirituales. Les advierte contra los formalismos, no el que dice Señor entrará en el Reino, el discípulo debe ser capaz, astuto, pero sencillo y humilde, difícil aleación pero posible. Ser crítico en nuestro tiempo significa también como en la época de Jesús, advertir incoherencias, reduccionismos y sobre todo libertad frente a las presiones sociales.

Capítulo Cuarto

Misión y experiencia de Dios

I. Unidad de Misión y Consagración

Leamos el art. 12 del Capítulo II de la Regla. "En cuanto embajadores y ministros de Jesucristo, los Hermanos se incorporan a la misión de la Iglesia al consagrar su vida a Dios para llevar el Evangelio al mundo de la educación".

"En su actividad educativa procuran conjugar el esfuerzo por el progreso cultural con el anuncio de la Palabra de Dios. Están convencidos de que toda educación que respeta a la persona humana es ya apertura a la gracia, la cual dispone a acoger la fe". "Somos embajadores y ministros de Jesucristo" (la cita se refiere a la Meditación 195 de S.J.B), como embajadores y ministros de Jesucristo estamos incorporados a la misión de la Iglesia: anunciar el Reino, predicar la Palabra del Señor hasta su regreso glorioso. Por eso se dice "se consagran", porque el Señor nos ha consagrado y nos ha destinado a una actividad específica como es la de anunciar la Palabra por el ministerio de la educación. Nuestra misión es muy concreta. No somos misioneros itinerantes, lo nuestro es muy específico, la educación. Dentro del mundo de la educación se establece nuestra misión evangelizadora. La Regla utiliza dos términos: "consagración" y "misión"... consagrar su vida a Dios para llevar el Evangelio al mundo de la educación".

"En su actividad educativa... Dios", este texto recuerda la exigencia de la misión: no separar el esfuerzo por el progreso cultural del anuncio de la palabra de Dios; no son incompatibles el trabajo científico y la promoción humana del anuncio explícito del Evangelio.

Enseñar a leer es abrir a la gracia porque enseñar a leer es humanizar, es mostrar al hombre la trascendencia y descubrirle su fin, su plenitud en Dios. La gloria de Dios, decía San Ireneo, es el hombre llegado a su plenitud. Pues bien, enseñar a leer es cristianizar, porque de alguna manera revelamos la verdad y sentamos las bases para una participación en la verdad del Señor cuando introducimos a nuestro discípulo en el mundo de la cultura; ciertamente no lo es absolutamente, pero ya es una apertura a la gracia, la cual dispone a acoger la fe. Si el hombre se abre a la verdad probablemente pueda después acoger la fe. La Regla utiliza varias palabras: consagración, misión, gracia, mundo de la cultura, mundo de la educación, progreso cultural, etc.

Los textos de la Regla nos permiten proclamar una verdad: existe unidad entre misión y consagración; no se debe establecer separación entre ellas. Seguramente vivimos tal separación en nuestra vida y, de pronto, algunas estructuras eclesiásticas y eclesiales reforzaron esta dicotomía. Pero el texto de la Regla y los textos de la Biblia que trabajaremos nos dan pie para deducir la inexactitud de tal separación. Los textos hablan de unidad entre lo que pertenece al mundo de la consagración, al mundo de nuestra vida espiritual y lo propio del mundo de nuestro apostolado. En este mundo debemos estar presentes al menos como presencia crítica, esto tiene referencia al tema tradicional del "desprecio del mundo". En la tradición religiosa hemos hablado muchas veces de la "fuga mundi", como consecuencia de la "contemptio mundi” (desprecio del mundo). Los religiosos nos dedicamos totalmente, exclusivamente a Dios y a la oración. Debíamos huir del mundo como medio para nuestra salvación. La fuga mundi es un elemento esencial en la vida religiosa, es verdad, pero no entendida como se la entendió: dar la espalda al mundo y cerrarse totalmente a las necesidades y urgencias de los demás. Además la V.R. nunca se olvidó de los pobres y sus necesidades. Esta huida fue el ideal de algunos y el deseo de otros escritores espirituales, pero en la práctica toda V.R. siempre estuvo atenta a las necesidades del mundo. Nuestra Congregación nació para remediar las carencias educativas de la gente. Su presencia en el mundo de la educación es la crítica radical a una sociedad marginadora de los pobres.

1. Sentido de Mundo

El hecho de "huir del mundo" es importante; mantenerlo como principio espiritual, es un deber, pero no en el sentido de privarnos de todo contacto con el mundo. Aquí sería bueno hacer una distinción. ¿Qué significa el mundo en el Evangelio de Juan? Juan propone tres niveles de comprensión del mundo:

a) El mundo como Universo. Dios creó este mundo desde el principio. Y por haber sido hecho por Dios es bueno, (Jn. 1, 10), no es objeto de condenación si lo consideramos como Universo, como el conjunto de todas las cosas existentes al contrario es bueno y está bien hecho. No comprendemos las catástrofes, los cataclismos nos dejan perplejos pero no podemos concebir el mundo atravesado por potencias del mal como si las fuerzas naturales fueran enemigas de Dios. El mundo es criatura de Dios y por lo tanto está bien hecho. Lo contrario sería dar paso al gnosticismo, herejía con la cual la Iglesia luchó desde el principio.

b) San Juan habla de un segundo nivel, el mundo como historia humana, Dios amó tanto al mundo que envió a su Hijo (Jn. 3, 16) En ese sentido el mundo ya no es el Universo, no es el conjunto de cosas, sino la historia de los hombres. Dios envió a su Hijo para vivir en medio de los hombres. Plantó su tienda en medio de ellos. De ninguna manera se puede tomar como negativo el que el Verbo de Dios viva en medio del mundo. Si tanto amó Dios al mundo es porque merece el amor de Dios; tanto nos ama que envía a su Hijo para salvamos. La acción salvadora de Dios se da en la Historia, ambigua es verdad, donde el trigo y la cizaña crecen juntos, pero la humanidad trabajada en la Historia no será destruida, se le dará tiempo para madurar y llegar a su plenitud.

c) Existe un tercer nivel. "Yo no rezo por el mundo”, no oro por el mundo (Jn 17, 9) dice Jesús. Este es el mundo condenado. De los tres conceptos, el último es el único que no acepta Juan dentro del Plan de Salvación; el mundo condenado por Jesús es el opuesto al Sermón de la Montaña, al espíritu de las bienaventuranzas. Mundo es lo pleno de soberbia, de lujuria, lo creado por la violencia. El mundo entendido en el tercer sentido es una mentalidad opuesta a la mentalidad de Jesucristo. Pues bien, si tomamos mundo en los primeros sentidos no tenemos por qué huir de él (los monjes se retiraban del mundo pero iban a los lugares más bellos). Los conventos de la Edad Media construidos fuera "del mundo" están en sitios preciosos, donde se puede admirar realmente el mundo como Naturaleza. Los monjes conocían evidentemente cuál era el mundo condenado y cuál era el camino para llegar a Dios.

La huida del mundo tampoco es huida de los hombres. Santo Tomás precisa este concepto con mucha claridad. Se puede ser solitario, dice, por tres razones:

1. Por naturaleza (es un defecto), alguien huye del mundo por que odia a los hombres, es el misántropo; no entrará en el Reino si no se convierte.

2. Por accidente: el naufrago, en la época de Santo Tomás se conocía el libro de un autor árabe-español Abentofail de Córdoba "El Filósofo autodidacta", el libro contaba la historia de un joven arrojado por una tempestad a una isla lejana; por necesidad descubre todo lo necesario para la vida material y espiritual. Santo Tomás debía tener en cuenta esta novela por lo menos de oídas.

3. Por último: por exceso de amor. Alguien puede vivir como ermitaño por exceso de vida interior. El ermitaño puede vivir solo porque lleva consigo al mundo entero. No se separa del mundo, arrastra con él a toda la humanidad. Algunos ermitaños, nos dice la historia, volvían a la ciudad para confortar a los hermanos perseguidos, llevados al martirio, o para alentar a los defensores de la fe en la lucha contra las herejías.

2. Presencia Crítica en el Mundo.

La huida del mundo es presencia crítica en medio de él. No es ausencia física, sino presencia distanciada, presencia de lejanía. Así puedo criticar la idolatría de nuestra sociedad, el ídolo se alimenta de la vida humana. En nuestro siglo existen ídolos a los cuales sacrificamos hermanos nuestros: el dinero es un ídolo a él le sacrificamos vidas. El poder y la guerra son otros ídolos, también les sacrificamos lo mejor de nuestras gentes. El placer, el sexo son ídolos, a ellos les sacrificamos todo. Nuestra presencia en medio de los hombres es una presencia para convencerlos en orden al juicio, en orden al pecado, en orden a la justicia, (Jn. 16, 8). La presencia crítica toma distancia de todo lo que se opone al Reino del Señor, lo cual no significa establecer una radical diferencia entre la consagración y la actividad apostólica, sino más bien buscar la transformación del mundo desde el corazón del mundo. Para nosotros la doctrina es muy clara, basta leer con atención el cap. 2 de la Regla de 1716 para darse cuenta de sus alcances. No dice: hay dos espíritus en este Instituto, sino: "El espíritu de este Instituto es en primer lugar y segundo lugar": de fe y de celo. Un solo espíritu con dos vertientes. Está claro en la doctrina, pero no siempre estuvo así de diáfano en nuestra praxis. Solemos construir dos pisos: el piso de lo material-temporal y el piso de sobrenatural-espiritual; pero nuestra tradición es integradora no establece dicotomías, la vida del Hermano se unifica en una visión de contemplación y apostolado-misión, de vida espiritual y trabajo educativo-apostólico.

Unificar la vida es una tarea fundamental para toda persona, hablando desde un punto de vista antropológico, nuestra vida se nos da, pero no se nos da hecha, fabricada, la hacemos, la construimos con la gracia del Señor. Unificar la vida es una gracia. ¿Qué es la gracia? ¿Qué es ese don maravilloso dado por el Señor? El nos la da en el tiempo. Puede ser una exageración, pero el tiempo es una gracia o mejor dicho, la gracia. En el tiempo construimos nuestra salvación o nuestra condenación. Por eso Bernanos decía "todo es gracia", porque en todas partes respiramos el don, el regalo de Dios.

Lo que el Señor nos da, sólo nos lo puede dar en el tiempo. Nuestro tiempo, nuestra vida son posibilidades de salvación. Lo mismo sucede con la historia de la humanidad. No existen dos dispares historias: la historia de la salvación por un lado y la historia de los errores y pecados de los hombres por otro. En la única historia de los hombres ingresa, irrumpe el Señor. Le toca a la humanidad construir su salvación con la gracia recibida. Si se unifica la vida, si se unifica la historia y avanzamos movidos por la gracia del Señor comprendemos la misión como una tarea que recubre todo nuestro tiempo y nuestra historia para dar a los hombres nuestros hermanos una pista segura hacia Dios.

II. Unidad de la vida y misión de Jesús

Separación de la Cristología y la Soteriología.

Puede llamar la atención el título arriba enunciado, separación de la Cristología y la Soteriología. En nuestra catequesis, en líneas generales, la presentación del misterio de Dios ha sido separada de toda referencia al misterio de Jesús, de la salvación traída por El. En Cristología hablamos de Cristo, de los nombres de Cristo, de lo que constituye la filiación divina, etc. Después hablamos de los medios que tiene Dios para salvar a los hombres. En la presentación del misterio de Cristo separamos por un lado el aspecto espiritual y por el otro lado el pastoral. Al principio no fue así, la Iglesia primitiva no separó el Cristo, el "Logos" del Padre del "Soter" enviado por el mismo Padre.

No separó tampoco al resucitado del crucificado, el resucitado es el crucificado. La separación favoreció una concepción de vida que descalificaba lo natural en favor de una vida religiosa vista en clave sobrenatural. Sin embargo el capítulo 4 de San Lucas dice: "El Espíritu del Señor me envió". En el kerygma de la primitiva Iglesia no hay separación entre la consagración y la misión; forman una sola unidad la consagración y el envío; Dios nos concedió la vida desde antes del nacimiento para que fuéramos los testigos de su amor manifestado en Cristo-Jesús Nuestro Señor, en medio de los hombres. (Ef. 1, 4).

III. La misión como envío

Tomaremos un texto referente a la consagración para ver cómo se expresa la relación íntima entre Consagración y Misión. El Éxodo nos muestra todas las vacilaciones y dudas del escogido. Moisés no quiere cumplir con la tarea de liberación propuesta por Dios; se asusta y dice, "Señor yo no soy de palabra fácil..." (Éx. 4, 10s). El texto nos remite a la primitiva sociedad en vías de formación: se ven claramente dos jefes, Moisés será el jefe civil-militar, el jefe eclesiástico será Aarón. Como siempre el jefe religioso posee el saber. Aarón habla mejor, sabe más. En las sociedades primitivas el jefe religioso posee el saber y lo detenta oficialmente. Moisés ha sido escogido, consagrado, pero también es enviado, a pesar de no tener las cualidades requeridas. Dios escoge siempre para un servicio.

La misión es un envío para anunciar a Cristo resucitado. El texto del capítulo 25 de Hechos en el v. 19 trata: "de un tal Jesús..." resucitado del cual "se asegura que vive". Hagamos una previa observación: Festo dice: no es costumbre de los romanos entregar un hombre cualquiera sin que el acusado en presencia de los acusadores tenga la oportunidad de defenderse. Es el principio de los derechos humanos: no acusar a nadie sin darle el derecho a la defensa. Cuánta gente en nuestro mundo es acusada sin tener tan siquiera la posibilidad de defenderse. Interesa lo siguiente: los judíos acusan a Pablo de un crimen y quieren la muerte de Pablo. El procurador piensa en un crimen horrendo. "Presentes los acusadores no adujeron ningún crimen de los que yo sospechaba, sino una superstición, un tal Jesús...”. Toda nuestra fe se resume en esa afirmación: "todos dicen que ESTÁ MUERTO y nosotros decimos que VIVE". Ahí está el asunto, el problema, afirmamos que ese tal Jesús vive en medio de nosotros.

¿Qué significa la resurrección de Jesús? ¿Qué significa, más bien, el anuncio de su resurrección? Si yo salgo por las calles de una gran ciudad y digo a la gente "alégrense porque Jesús ha resucitado", la gente me mirará a lo más con sorpresa. ¿Por qué se va a alegrar? Jesús ha resucitado, ¿qué significa eso? Tal vez no tienen muy claro lo que significa la resurrección de Jesús y sin embargo es el hecho fundamental de nuestra fe... Decir que un muerto ha resucitado es un crimen para la gente, para los judíos, para todos. Si un muerto resucita, nada está seguro. Cuando dicen a Herodes: Juan ha resucitado, camina por ahí, Herodes se asusta y dice: "no puede ser. Él murió. El que anda por ahí debe ser otro", (Lc. 9, 9) Porque si Juan hubiera resucitado todo el minúsculo Imperio de Herodes quedaba destruido y el mismo monarca a la intemperie. Solamente el pensar en un muerto resucitado es poner a la historia de cabeza. Proclamar la resurrección de Jesús es pronunciar "palabras subversivas", es afirmar que ningún poderoso va a mantener su poder, y como dijo María, ningún rico va a quedar satisfecho. (Lc. 1, 52).

María en el Magníficat proclama: despide a los ricos con las manos vacías. Un sacerdote misionero ya viejo que había estado en la selva por más de treinta años hacía el siguiente comentario: "El cántico de María es el chiste más hermoso que he oído en mi vida, porque el juicio universal será la carcajada universal".

Nos reiremos porque todas las máscaras caerán. Es gracioso ver al prepotente marchar con el rabo entre las piernas y al pobre colmado de bienes. Realmente gracioso, y por eso decimos que el himno de María es un monumento al humor.

Si Jesús ha resucitado el mundo puede ser cambiado, las cosas no seguirán como ahora, el mal no vencerá, la injusticia, la soberbia, el pecado no prevalecerán, la maldad no será eterna. Porque Jesús ha resucitado todo puede ser cambiado. Si Jesús ha resucitado, todas las aspiraciones del hombre amasadas durante miles de miles de años en este largo proceso de humanización se han cumplido en Jesús resucitado. Si Jesús ha resucitado todo lo que espero, hermoso, bello y bueno en el mundo se cumplirá porque ya resucitó Jesús, porque El es la primicia de todos los resucitados. (1 Cor. 15, 20) Si yo espero un mundo fraterno, ese mundo fraterno puede ser realidad porque Jesús resucitó. Después de entender la Resurrección de esta manera puedo decir a la gente "Jesús ha resucitado, alégrense", y la gente se alegrará porque es la Buena Nueva. Pensemos en los pobres sin esperanza, en los que viven (subsistiendo) en la miseria, si se les dijera: esto no continuará así porque Dios no lo quiere, saltarían de gozo. No estamos hablando de realidades meramente terrenas, estamos hablando del plan de salvación de Dios. El Reino se manifiesta ya ahora aquí. Anunciarlo no es solo la proclamación de una salvación ultraterrena, ella se dará en el Reino de Dios; anunciarlo es la certeza de ver ya aquí las promesas de esa salvación cumplidas por la conversión del corazón y por la construcción de la fraternidad en medio de los hombres. Por eso proclamamos a Jesús resucitado en todas partes y a todo el mundo porque también los espíritus satisfechos deben cambiar, convertirse, si quieren entrar en el Reino.

IV. Dimensiones de la evangelización

La evangelización consiste en anunciar explícitamente a Jesús resucitado. Explícitamente, no a media voz. Este mensaje debe ser desarrollado con nuestras palabras y con nuestros hechos. Evangelizar es proclamar la verdad sobre Dios, la verdad sobre el hombre, la verdad sobre el mundo manifestada en la Resurrección de Jesús.

Quiero ubicar tres dimensiones de una verdadera evangelización.

En primer lugar la dimensión dogmática. Debemos anunciar toda la verdad sobre Dios, sobre la Iglesia, sobre el hombre y la vida. Las primeras confesiones de fe, los primeros credos de la Iglesia se reducen a tres puntos: Creo en Dios, creo en Jesucristo, creo en el Espíritu Santo. El Espíritu en el siglo pasado fue el gran olvidado. (Un trabajo sobre la presencia del Espíritu Santo en los documentos oficiales del Instituto, muestra que éste no aparece una sola vez en circulares, capítulos, etc.) La tercera parte del credo dice creo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es santificador, y entonces ahí se encuentra el misterio de la Iglesia; vivificador, ahí está presente la Resurrección de entre los muertos y la vida futura, el largo caminar de la Iglesia en este mundo hasta la segunda venida.

Cuando proclamamos la fe en el Espíritu Santo estamos hablando de la Iglesia, de la Resurrección, y también de la vida perdurable. Proclamar toda la verdad significa no callar, no desfigurar, no maquillar el mensaje. Dios Trinitario, el Padre envía a su Hijo con la fuerza del Espíritu para revelarnos su misterio de amor, y nosotros en vigilante espera aguardamos su venida gloriosa, mientras tanto tratamos de hacer este mundo más humano y cercano al Plan de Dios. Verdad sin reducciones, sin ideologizaciones, sin miedos, pero verdad adecuada a los tiempos, a las circunstancias, a las personas y a las culturas.

La segunda dimensión es la cultual, tiene relación con la celebración. No anunciamos solamente la verdad: celebramos esa verdad sobre Dios, sobre Jesucristo. La Eucaristía es nuestra celebración. Necesitamos celebrar en la Iglesia. La comunión de creyentes celebra su fe en la Resurrección del Señor, y por medio de esta celebración se proclama ante todos como una comunidad viva y actuante.

En tercer lugar, la dimensión histórica, transformadora, política. Si se predica la Resurrección de Jesucristo, algo tiene que pasar en el hombre y en la sociedad. No existe una evangelización sin efectos de transformación. La evangelización, porque se da en condiciones muy concretas, tiene repercusiones en la sociedad y en los individuos afectados por ella. En esto consiste la dimensión histórica.

De esta última se ha hablado poco (al contrario de las otras dos). Es momento de pensar la evangelización como una dimensión transformadora para cambiar el corazón del hombre. Isaías lo dice claramente. "Así como la lluvia no desciende de los cielos sin humedecer la tierra y hacerla fructificar, así también mi Palabra no desciende al corazón del hombre sin transformarlo". (Is. 55, 10 – 14). Al transformar el corazón se ha de transformar la sociedad, las estructuras. No tengamos miedo de la dimensión histórica; sin ella la predicación del Evangelio resulta increíble.

Por acentuar esta dimensión algunos de nuestros Hermanos sufren y padecen de parte de otros cristianos que creen encontrar desviaciones y préstamos a ideologías contrarias a la fe, como si el tratar de realizar las consecuencias de la fe, fuera desviación.

Capítulo Quinto

Misión y utopía

I. La utopía

Si hablamos de misión debemos hablar también de utopía, del ideal perseguido a través de nuestras acciones. Este ideal nos dinamiza y proyecta hacia adelante, la utopía es la profecía en acción.

La comunidad de Hermanos es profética, tratamos de instaurar ya en nuestras comunidades y en nuestras relaciones la posibilidad de una auténtica fraternidad entre los hombres. Si no existe fraternidad entre las personas no se hace visible la paternidad de Dios. Ontológicamente Dios es Padre siempre; pero no se advierte su paternidad si ahora y aquí no somos hermanos unos de otros. Decirle a un hermano con un cuchillo sobre el corazón: "Di, Dios es tu Padre", es una blasfemia. Llamar a Dios Padre es cierto, pero lo niego cuando obligo bajo amenaza, a confesar a otro la paternidad de Dios. La fraternidad entre los hombres hace visible la paternidad manifiesta o velada de Dios. Reaparece aquí el problema de la relación entre ortodoxia y ortopraxis: podemos tener muy bellas ideas sobre Dios, podemos enseñar con erudición y acopio de autoridades pero si nuestra relación con los hombres no verifica, no hace verdadero lo que decimos sobre Dios, los hombres no comprenderán nuestro discurso porque nuestra acción niega con hechos estas hermosas palabras. La utopía según la Regla nos lleva a la creación de un mundo fraterno.

La otra dimensión de la utopía (Nº 14) es construir, no solamente la fraternidad entre hombres, sino edificarla sobre la base de la justicia y el respeto de la persona. Si no nos comprometemos a este esfuerzo por la justicia y la paz habremos hecho muy poco o nada para construir un mundo nuevo.

1. La utopía en la historia.

La expresión "la opresión llega a sus límites” nos recuerda los hechos del Éxodo cuando el pueblo se encontraba en una situación de injusticia insoportable, cuando esperaba contra toda esperanza. El Éxodo nos dice cómo el pueblo comienza a movilizarse: Moisés se acerca a ellos y les anuncia el mensaje de liberación. No se hubieran levantado si no se hubieran dado cuenta de las condiciones en las que vivían; para que el pueblo adquiera conciencia de su esclavitud, es necesario primero que alguien se la haga advertir. Los israelitas habían perdido la conciencia histórica, la memoria histórica Si le preguntaban a un israelita por qué era esclavo, contestaba "porque el faraón se olvidó de los grandes beneficios que le hizo José". (Ex. 1, 8). El pueblo tiene que rehacer su memoria, en ese momento comienza la dinamización del proceso de liberación. Para recoger la memoria se requieren condiciones. El Señor se encarga de crear esas condiciones. (Ex. 1, 11 – 22)

La opresión se encamina a su término. El faraón, sin haber leído a Marx, pone en práctica los mecanismos de explotación. Hace trabajar más para alcanzar más rendimiento. Para entender la situación del pueblo y el papel que juega la utopía haremos un esquema.

a) Egipto es una totalidad. La totalidad es la realidad física visible, el conjunto de relaciones que constituye la trama de un país. La totalidad es el conjunto de estructuras necesarias para que una sociedad marche. Esta totalidad se objetiva a nivel intelectual en lo que llamamos "sistema" (el correlato intelectual de lo que existe en la realidad). Pero el sistema para poder marchar necesita de un aparato. Utilizamos tres conceptos: totalidad, sistema y aparato.

Una totalidad no marcha si no existe un aparato, éste puede ser represivo, ideológico, religioso; siempre existe un "aparato" que hace posible que el sistema funcione. El aparato, para que la totalidad funcione, construye su IDEOLOGIA. Sin ideología no caminará el sistema; tomo ideología en su sentido más banal, sin darle ninguna carga de conceptos trabajados, ideología es el conjunto de ideas con las cuales explicamos nuestra propia realidad.

La ideología lo abarca todo. Ej. la educación. Por eso si cambia el sistema político, cambia el sistema educativo.

Por ello miramos con relatividad estas leyes de educación, porque no tienen más existencia que la política que va detrás (o delante) de ellas. Porque la educación es un elemento esencial dentro de la política, el sistema quiere un hombre determinado, por eso reclama una educación determinada.

La ideología mantiene o desarrolla la ciencia. En Egipto las ciencias brotaron de los intereses del faraón no de los intereses del pueblo. En la redistribución de las tierras luego de las inundaciones del Nilo la intención es devolver a cada propietario su terreno. No es por una inquietud matemática que los egipcios descubren el teorema de Pitágoras, requieren de él para hacer nuevas asignaciones territoriales. En razón de las necesidades del faraón las ciencias se desarrollan. Cuando Herodoto va a Egipto encuentra un grado de civilización tal que hasta había especialistas en medicina para cada órgano del cuerpo humano; en Grecia no existían estas especializaciones, todos eran médicos clínicos "generales"; el desarrollo no dependía de la respuesta a las necesidades de la gente, si no del alto desenvolvimiento del sistema en todos sus campos.

Si los países del tercer mundo tuvieran oportunidades de hacer programas científicos seguramente se abandonarían los vuelos espaciales para proponerse objetivos relacionados con la alimentación de la gente. El interés del grupo determina el interés científico, aunque parezca raro.

Lo que sucede con la educación, la ciencia, etc. sucede también con el Derecho. Es muy claro sobre todo en los países del tercer mundo. Si una revolución triunfa es una revolución libertadora, restauradora, se inaugura una nueva época en el mundo, etc. Si la revolución fracasa es un vulgar motín, los jefes son condenados. Todo el asunto no pasa de una aventura riesgosa. Los hechos son los mismos, en los primeros los autores son considerados como salvadores de la patria y en los segundos serán tenidos como traidores a la misma. ¿Dónde está el Derecho?

Lo mismo podemos decir con relación a la religión en tales sistemas. El Evangelio no es una ideología, pero en una totalidad o sistema, la religión es utilizada como ideología. La totalidad formará una Iglesia nacional para su propio servicio, y si no lo consigue verá la manera de corromper a la Iglesia para ponerla a su servicio. En el caso del faraón es evidente: es el hijo de Dios, por lo tanto la religión colabora creando la estabilidad en el imperio. Nadie puede pensar mal del faraón, sus órdenes son divinas, todo está apoyado en la ideología construida a su servicio y sacralizada por la religión. En lo más bajo están los hebreos, ellos sufren el peso social y económico para sostener la totalidad opresiva. La totalidad marcha bien cuando las relaciones existentes se dan perfectamente. Pero si sucediera que los hebreos se multiplicaran de manera irracional, deberían ser eliminados porque es peligroso para el sistema la existencia de demasiados esclavos. Interesa tener mano de obra barata. Si se producen demasiados siervos habrá que alimentarlos e inventar trabajo para ellos. Por eso la orden de control de la natalidad dada por el faraón, es coherente, porque al sistema no le interesa el crecimiento desmesurado de los pobres; los nacimientos serán regulados científicamente. La fuerza de trabajo debe tener un límite más allá del cual no puede sobrepasar. Si lo hiciera se producirían desajustes, y un buen día a un hebreo se le ocurriría llamar opresor al sistema. ¿Qué sucedería si un hebreo pregonase: este sistema es malo, corrupto, injusto? Toda la fuerza del imperio caería sobre él, lo llamarían subversivo, lo harían callar para siempre.

Entre el faraón y los hebreos está el pueblo egipcio, con toda la gama de posibilidades de ascensión social. Un día uno de los de abajo, de la base del sistema, por esos azares de la vida, llega a ocupar un puesto importante en la administración. Ese hombre es Moisés: es un hombre culto. Salió de la base pero vivió en las altas esferas de la sociedad, es el hijo de la hija del faraón. Y vivió contento cuarenta años. Un día pensó visitar a sus hermanos y descendió al mundo de los oprimidos; allí observó cómo un hebreo discutiendo con un egipcio mató al egipcio. Al día siguiente volvió y vio a dos oprimidos pelear entre sí; les habló de reconciliación, de perdón, pero no le hicieron caso, le niegan autoridad moral, él está protegido por el sistema, ellos, hebreos, no.

Moisés se da cuenta de su situación, entonces huye, sale hacia la exterioridad, marcha al desierto. Se aleja porque descubrió dos terribles verdades: la injusticia y la falta de solidaridad entre los hombres inmersos en medio de esta injusticia. Quien sabe algo tan grave resulta peligroso para el sistema y debe exiliarse.

Abajo, las condiciones se extremaban, el pueblo conoció el límite de la opresión. Solamente cuando los hebreos se dieron cuenta de la insoportable situación y de la posibilidad de adorar a su propio Dios con libertad, sólo en ese momento, comenzaron a ser libres. Aparece la utopía: Moisés les dice: "Tenemos un Dios, está en medio de nosotros”. El pueblo recupera, desde la esclavitud, la esperanza de un Dios libertador. Comienza la movilización, la búsqueda de la Tierra prometida, la tierra que mana leche y miel.

2. Utopía y Proyecto Popular.

Vimos cómo la gente cuando llega al extremo de la opresión en donde no tienen más posibilidades de subsistir, elaboran un proyecto. Este proyecto popular es alternativo. Muchas veces el pueblo no sabe lo que quiere, pero sabe bien lo que no quiere. Por otra parte sería ridículo preguntar a la gente golpeada por la injusticia, lo que desea. Sabe bien lo que no quiere: no quiere hambre, no quiere injusticia, no quiere opresión. El proyecto se define negativamente pero apunta a una ilusión, a una utopía, a un cambio de valoración en torno al mundo.

Los obispos en Puebla delinearon el anteproyecto popular; no lo formularon, recogieron el sentir de las comunidades de A.L., dieron cuerpo a estas aspiraciones. Los números 203 en adelante son un ante-proyecto utópico; no lo vamos a conseguir mañana, pero señala los hitos para construir la sociedad latinoamericana del futuro. Por eso el proyecto popular siempre es un proyecto alternativo al proyecto del establecimiento del statu quo. Quiere cambiar, modificar o transformar esta realidad agobiante, pero es un proyecto alentado por la esperanza; espera contra toda esperanza. La esperanza debe transformarse en alternativa por la presencia del Espíritu. La esperanza no se convertirá en altercado, en denuncia sin propuesta, este es el gran problema de A.L.

La esperanza puede presentarse como alteración, lucha violenta; esta vía tampoco conduce realmente a la alternativa, por cuanto sólo es viable la alternativa si cuenta con propuestas humanizadoras.

Las utopías dan origen a ciertos movimientos mesiánicos. Se han hecho estudios interesantes al respecto. Estos estudios muestran cómo las esperanzas de renovación surgen siempre en grupos marginados. A lo largo de la historia del cristianismo, los mesianismos (llámense como se quiera) brotan en sectores empobrecidos y desesperados, escuchan a quien les abre la posibilidad de otros horizontes, de caminar en busca de otra tierra sin mal, sin pecado, como decían los indígenas guaraníes.

La definición de Pablo VI en la O.A. es completa "La utopía es un ideal dinámico”. No es "el no lugar", como se la definía anteriormente. Paulo VI baja la utopía a la historia, utopía es aquello capaz de movilizar a los hombres en la búsqueda de algo. La utopía se perfila, entonces, como ideal dinámico. La utopía es el motor de la historia, la engendradora de la historia y no su sueño.

3. La utopía como reclamo del Reino.

La mayoría de los pueblos tienen un concepto cíclico de historia. Comienza por una edad de oro, sigue otra de plata, de cobre y por último la edad de hierro. Al menos ese es el mito de Hesíodo en el libro "Los Trabajos y los Días". El poeta revela sus premuras en la edad de hierro. Ojalá le hubieran permitido los dioses vivir antes o después. Describe cómo era la edad de oro, cómo los hombres fueron decayendo hasta la edad de plata. En esta aún existían cosas maravillosas; los hombres vivían cien años, gozaban de dicha y salud... arribó la edad de cobre con sus héroes como los de Troya, pero estaban muy alejados de la felicidad, una limitación corroía su existencia. La hybris (desmesura) corrompe el hacer humano, esos héroes son frágiles por desmesurados, por pretender arrebatar a los dioses su gloria y poder. Ahora vivimos en la última etapa; se ha perdido todo respeto, hemos abandonado toda nobleza, se ha deteriorado la vida, la moral, el hombre mismo.

Parece que esta sucesión de edades es parte de la estructura del pensamiento humano. Pensamos la historia en ciclos, imaginamos un mundo repetido siempre. Los grandes ciclos según Heráclito durarían 10 millones de años, al final de los cuales volveríamos a lo mismo. En todas las culturas se encuentra este concepto cíclico de historia.

Pero si de pronto en este esquema irrumpiera un hecho único, irrepetible que no volviera a darse, entonces la historia cíclica dejaría de serlo, porque ya no volvería a repetirse más. Existe ese hecho. Para nosotros, herederos del pensamiento judío, la venida de Jesús es el hapax (lo único). La historia deja de ser cíclica para convertirse en historia lineal. Ya no daremos vueltas sobre nosotros mismos, avanzaremos hacia un final; la historia es escatológica porque camina hacia un final. Para las culturas no judeo-cristianas la historia es arquetípica, en el comienzo, en el "arjé" está lo mejor; el origen es el paradigma, a él debemos volver. Andamos en busca del tiempo perdido, o mejor dicho, el paraíso perdido se encuentra al comienzo. El arquetipo, el ideal de historia es lo que hubo antes. Sin embargo, Jesús no piensa la historia como arquetípica, sino como escatológica, caminamos hacia ese punto final, la revelación, cuando aparezca el Señor y entremos con El en la plenitud del Reino.

El cambio de perspectiva de una historia cíclica a una historia lineal es lo que aporta la revelación judeo-cristiana. En este sentido el futuro tiene importancia. En el primer esquema el futuro consiste en esperar el pasado; la edad presente será cancelada y vendrá la edad de oro, y así sucesivamente; es importante haber nacido antes o después. Para la concepción lineal de la historia el haber nacido hace trescientos años no tiene importancia. Lo importante, el don de Dios, es haber nacido ahora. Este ahora nos lanza hacia el futuro. Por eso dentro de nuestro esquema el futuro es el don de Dios. El futuro es la gracia. El futuro es la tela sobre la cual tejemos el Reino de Dios. Por eso el futuro es un don. Es el advenimiento del Reino de Dios. En el N.T., en Lucas concretamente, la locura más grande del hombre es apropiarse del futuro. El hombre es insensato, en los labios de Jesús, cuando se apropia del futuro. El rico es rico, por lo tanto insensato, porque ve sus campos con codicia, le han producido una gran cosecha, entonces dice "Alma mía goza...”. Jesús le dice: "Insensato, necio, esta misma noche... darás cuenta de tu alma", (Lc. 12, 20). La insensatez consiste en apropiarse del tiempo, en creerse dueño del tiempo. El tiempo es gracia, es don de Dios, no nos pertenece. Es la cosa más frágil; se nos da pero en cualquier momento se nos puede quitar. La insensatez consiste en apoderarse del tiempo como nos apoderamos de las riquezas, como nos apoderamos de los bienes y los usamos a nuestro capricho.

En la perspectiva del Reino se nos da el futuro para amar y lograr la aparición del Reino de Dios. No debemos apropiarnos del don, lo hemos de utilizar para el servicio. Por eso el Señor nos dirá luego de haber cumplido con todo lo que debimos hacer "siervos inútiles son, lo que tuvieron que hacer eso lo hicieron", (Lc. 17, 10). El futuro es tarea, estamos obligados a vivirlo para la construcción del Reino.

La utopía como tarea se dibuja en ese espacio en el cual se da la posibilidad de nuestro trabajo y de nuestra conversión, y además se da el tiempo favorable, el Kayrós, el tiempo de salvación, el tiempo oportuno. Kayrós puede significar la sazón; la fruta en su punto es Kayrós de la fruta. Lo mismo sucede con el tiempo, es el tiempo oportuno (una chica hermosa está en su sazón). El tiempo de salvación es KAYROS, se da cuando se junta mi proyecto con el tiempo que Dios nos da. Ese es el tiempo de salvación.

De ahí deducimos que la conversión tiene que apropiarse de este proyecto utópico; si quiero entrar en la utopía, tengo que convertirme. ¿Por qué el tiempo que Dios me da es el tiempo de conversión? ¿Qué significa la conversión?

II. La conversión como cambio de lugar social

La conversión significa primero un cambio de lugar geográfico y un cambio de lugar social.

Este cambio de lugar geográfico va aparejado a otros cambios: por ej. cambio de horario, de modos de vida, el reloj se atrasa en el pueblo joven, los pobres podrían pasar horas o días en una carretera porque el autobús se averió y habrá que caminar muchos kilómetros para conseguir un repuesto; los burgueses protestan, exigen reparación, taxi, comida, hotel, etc.

El cambio de lugar geográfico significa ya un cambio de nuestra actitud. Comenzamos a aprender a ser pacientes. A dar al tiempo otra dimensión. Pero eso no es conversión todavía, es solamente una preparación, aprender a ser realistas y alistarnos para el gran cambio que supone la conversión.

El cambio de lugar geográfico significa algo cuando no reproducimos los esquemas habidos y nos vemos obligados a responder creativamente en la nueva situación. Cambio de lugar geográfico significa desplazarse para responder a las necesidades de una región como esa región lo pide. Si se hace de esta manera el cambio tiene sentido. Pero el cambio geográfico tiene que ver con otro cambio, el cambio de lugar social, y éste sí es comienzo de conversión.

El cambio de lugar geográfico puede ser una aventura, pero el cambio de lugar social significa la gran aventura de la que hablaba Bemanos. Cambio de lugar social cuando me desolidarizo del mundo en el cual estoy viviendo; cuando las preocupaciones del mundo dejado ya no son mías, cuando asumo las propuestas de los pobres que viven a mi alrededor o que viven en otras partes. El cambio de lugar social significa desolidarizarnos del grupo social al cual pertenecíamos. La conversión de S.J.B. Salle supuso un desclasamiento, un cambio de lugar social. Pertenecía a un grupo con privilegios y perspectivas. En un momento determinado se desolidariza de los suyos y comienza a convivir con otro grupo social al cual anteriormente despreciaba. Llega a convivir con los despreciados y construir con ellos una comunidad de Hermanos. En la coronación de Luis XV podría haber ocupado un puesto de expectación en la Catedral de Reims, pero caminaba por Francia sin tener ya esas preocupaciones. Sus amigos y familiares hubieran querido seguramente tener en Reims, acaso, un buen lugar en la Basílica... el día de la ceremonia, pero en el mundo de los pobres las preocupaciones eran otras.

Convertirse es desclasarse para seguir a Jesús, la conversión cristiana se media por los pobres. Las conversiones históricas se han mediado siempre por los pobres. El rostro del pobre hace que nos convirtamos, que dejemos nuestras seguridades y sigamos al Señor. Por ejemplo, San José de Calasanz viajó a Roma a solicitar un beneficio eclesiástico, vivía en el Transtebere; todos los días se dirigía al Vaticano para ver cómo marchaba su asunto, "las cosas de palacio van despacio"; cada día veía niños abandonados jugando en el arroyo. En una ocasión no fue al Vaticano, se quedó con los niños pobres, les dedicó su vida fundando las Escuelas Pías. En la vida de todos los Santos el servicio y acción en favor de los pobres los lleva a cambiar de vida, a convertirse. Juan Bautista de La Salle no es la excepción. Leemos en su biografía cómo muy diplomáticamente, al principio ayuda a los maestros sin comprometerse no sabía en qué se iba meter luego los maestros necesitan una asistencia asidua: habrá que dársela; por último, el compromiso asumido ante el Señor le exige, le reclama vivir como pobre en medio de los pobres.

III. Consecuencias

Si cambiamos de lugar social y vivimos el itinerario del Fundador, veremos la historia al revés. Desde un lugar social, geográfico, veo una historia. Cuando me inserto en medio de los pobres la veo de otra manera, por eso es imposible hacer juicios exactos sobre situaciones concretas.

Esas realidades se pueden ver con los ojos del dominador o con los ojos del dominado. Si vemos con los ojos del dominador, encontramos unas realidades y otras si las vemos con los del dominado. Cuando los indígenas comparaban su vida anterior no cristiana con la vida de los cristianos se preguntaban ¿quiénes son los verdaderos cristianos? La pregunta tenía sentido pero cada grupo daba la respuesta según su lugar social. Si nuestra conversión nos lleva a la solidaridad con los pobres, veremos la historia desde los pobres, desde los condenados de la Tierra.

La visión desde el otro lado de la historia nos da conciencia crítica, porque viendo la historia con los ojos del dominador no tendremos elementos para criticarnos a nosotros mismos. Cuando vemos la historia al revés, entonces sí nos podremos criticar. Para que el primer mundo pueda comer 250 gramos de carne, 50 familias productoras de maíz han debido pasar hambre. Cuando tengo este dato me puedo criticar. Si no lo tengo, no lo puedo hacer y mi conciencia permanece impermeable a las angustias del Tercer Mundo.

Por otro lado en el pueblo se da la solidaridad; cuanto más pobre es el pueblo es más solidario porque debe sobrevivir.

En esta solidaridad vamos a encontrar una conciencia social. Cuando vemos la solidaridad de la gente descubrimos la posibilidad de una conciencia social para pensar en "nosotros” y no "yo". Los juicios brotados del yo son juicios individualistas, cuando pensamos desde el nosotros podemos formar juicios comunitarios.

Con conciencia crítica, con conciencia social se puede proponer a la gente una alternativa. También en la escuela podemos proponer una alternativa, una pedagogía alternativa.

La utopía cristiana consiste en la creación de un hombre nuevo, de una sociedad nueva, como manifestación del Reino de Dios.

Capítulo Sexto

Misión evangelizadora

I. ¿Qué es evangelizar?

El texto conciliar Lumen Gentium 9, 17 es muy importante, pero a nuestro entender se refiere todavía a la Iglesia desde una perspectiva de centro y de periferia. La Iglesia centro tiene misioneros y los envía a la periferia donde ella no se encuentra establecida. Los misioneros fundan la Iglesia local. La Iglesia local debe desarrollarse para llegar a ser misionera. Esta visión nos parece restringida. Era la que tenían los Padres conciliares en ese momento. No se puede quemar etapas históricas; lo pensaron así y así lo expresaron a su mejor entender.

La Declaración del Hermano de las Escuelas Cristianas en el mundo de hoy escrita en 1966 al día siguiente del Concilio toma el concepto de L.G. y hace un desarrollo más específico. Ya no se trata de una visión centralista, la Declaración afirma que el Instituto anuncia el Evangelio a todos los hombres y aspira a tener una presencia en medio de todas las culturas o civilizaciones. Afirmar hoy la finalidad apostólico-misionera del Instituto supone por el mero hecho proclamar su carácter misionero. Ciertamente el Instituto no es exclusivamente misionero, pero fundado como está para poner los medios de la salud al alcance de la juventud privada de educación, entra por este concepto dentro del carácter misionero de la Iglesia. La intención primera, su razón de ser, es la de llevar los medios de salvación a todos los-niños y jóvenes, esto originó su existencia como Instituto.

Para nosotros en A.L. sucedió algo muy curioso. Los obispos que asistieron al Vaticano II no fueron teólogos brillantes. Ninguno de ellos hizo intervenciones esclarecedoras. Monseñor Hélder Cámara, solamente hacia el final organizará el movimiento en favor de la justicia; pasará tiempo antes de que sus inquietudes fueran recogidas. Sin embargo, el Concilio los preparó: la mayoría se alojaban en Domus Mariae. Domus Mariae era un centro muy activo donde expertos franceses, belgas, alemanes, etc. daban conferencias a las cuales nuestros obispos asistían con interés. Estas conferencias y el trabajo en las comisiones les fue abriendo a una posibilidad no prevista, la de responder a un mundo en cambio. Claro está que ya su relación con los pobres de sus diócesis los había preparado. En ese sentido estaban mucho más cerca de la gente que sus colegas europeos.

Llegados a A.L. comenzaron a preparar Medellín. Medellín es la puesta en práctica de lo que habían aprendido durante el Concilio. La Iglesia universal se había denominado a sí misma, Iglesia de los Pobres (un discurso de apertura de Juan XXIII y los discursos del Cardenal Lecaro recalcan esta opción). La Iglesia Latinoamericana hará de Medellín un ejemplo de colegialidad y de servicio a los pobres. Por primera vez se reúnen obispos, sacerdotes, laicos. Por vez primera se ve en Medellín la expresión de una Iglesia realmente colegial. Cuando no solamente el Magisterio oficial sino la Iglesia como Pueblo de Dios se expresa, aparecen matices interesantes, y la evangelización se abre a nuevas posibilidades. En Medellín aparece con nitidez el anuncio de una nueva evangelización. La Iglesia L.A. no es una Iglesia constituida, rica, en el sentido de poseer muchos evangelizadores para enviarlos a donde sea necesario, sino una iglesia pobre y de los pobres. Se cambia el esquema. No es la Iglesia la que implanta a la Iglesia, es la Iglesia la que está al servicio del Evangelio. No es la Iglesia la dueña del Evangelio, es éste quien envía a la Iglesia. La Iglesia sirve al Evangelio donde quiera que vaya. Si la Iglesia actúa, no como dueña sino como discípula, entonces encontrará también en pueblos alejados de la Iglesia las semillas del Evangelio. Y podremos decir entonces que somos y debemos ser evangelizadores para aquellos a los cuales evangelizamos, y que somos evangelizados por ellos "nadie evangeliza a nadie, todos somos evangelizados en el Señor Jesús". No somos evangelizadores "porque tenemos la verdad" y la administramos a los otros desprovistos de ella. Al llevar el Evangelio a culturas diferentes recibimos de ellas una concepción de vida, una manera de ver diversa, por tanto el concepto de evangelización se amplía, no se trata de implantar la Iglesia, sino predicar el Evangelio. Lo demás vendrá por añadidura: las vocaciones y el establecimiento de la Iglesia se siguen de la predicación de la Buena Nueva. "Busquen primero el Reino de Dios y su justicia, todo lo demás vendrá por añadidura”, (Mt. 6, 33). Este es el aporte de Medellín a la Iglesia universal. Está en consonancia con el texto de Isaías 52, 7 evangelizar es anunciar la Buena Nueva. ¡Qué hermosos son los pies del HERALDO, en los montes, que anuncia la paz! Evangelizar consiste en convertirnos en heraldos de la paz, en mensajeros de la paz, para llevar esa Buena Nueva, el pregón de la salvación, a todas las gentes.

La evangelización tiene una dimensión profética. El profetismo significa no solamente enfrentamos con los ídolos, o con aquellos que se creen "dueños absolutos" de la vida de los hombres, el profetismo se desarrolla a través de actos proféticos y palabras proféticas, se desarrolla por la palabra que anuncia la paz, la palabra que penetra en el corazón del hombre como espada de dos filos. Dos aspectos importantes en la evangelización se deben destacar:

a) La evangelización anuncia la paz, el cristianismo es pacifista.

b) Pero, la evangelización por el mismo hecho es signo de contradicción, divide a los hombres; el Evangelio no permite los estados tibios, por no ser fríos o calientes serán arrojados de la boca. (Apoc. 3, 16) El Evangelio exige opción y esto también es profecía. La profecía divide. La división no pasa solamente por las personas sino también por nosotros mismos; hombre nuevo y hombre viejo conviven simultáneamente y son dos maneras de vivir la existencia humana. El hombre según el espíritu y el hombre según la carne están dentro de nosotros, el Evangelio nos exige una opción: corta en nosotros las entretelas del corazón. Lo mismo sucede en la sociedad.

La dimensión profética se expresa claramente en el sermón de Antón Montesino, uno de los Padres de la Iglesia L.A. El discurso evangelizador siempre dice algo nuevo, por más antiguo que sea, porque la evangelización del Reino siempre trae la novedad que va contra lo más antiguo, el pecado. Atacar en su raíz ese pecado es hablar siempre de novedades. A Jesús se lo reprocharon: siempre hablaba de novedades. J.B.S. hablará novedades, el Evangelio es siempre nuevo, porque siempre renueva al hombre, lo lleva al punto crítico desde donde se decide toda la vida.

El Evangelio hiere las susceptibilidades, la acomodación en la cual estamos instalados, nuestras concepciones fáciles, por eso, reclamamos cuando escuchamos la Palabra sin retoques: esto no es Evangelio, es política, etc. El anuncio del Evangelio divide a la gente. Anunciar el Evangelio es lograr la integración interior para que aparezca el hombre nuevo y muera el hombre según la carne. El hombre viejo vive en el pecado, ahí construye su mundo y desde él inficiona la actividad humana. Podemos considerar el pecado en tres niveles.

a) el personal, producto de nuestro egoísmo, es lo contrario del amor. El Evangelio es amor, nos enseña a amar a los demás y luchar contra el egoísmo.

b) El pecado social que proviene de las estructuras creadas y objetivadas por el egoísmo individual. Mundos de poder, de tener, de saber, se sirven de estructuras creadas por nuestro ego. Mundo de injusticias y de desigualdades, que no aparecen por casualidad sino por voluntad social, o como decían los discípulos de Rousseau, por voluntad general.

c) El pecado histórico es un concepto todavía no usado pero muy útil para comprender la situación. Cuando los pueblos por omisión, por silencio cómplice o por miedo permiten se establezcan condiciones que conducen a la historia a una catástrofe, entonces se habla de pecado histórico. Por ej. en los años 30 – 33, Alemania cometió un pecado histórico. Hubo ceguera del gobierno, pero también en la Iglesia: obispos y fieles.

La profecía supone, además renunciar a cuanto se opone a la llegada del Reino; no sólo debemos denunciar el pecado en cada una de sus especies: personal, social, histórico, sino renunciar al provecho que sacamos de denuncias a veces fáciles. Denunciar no es difícil, es incómodo, pero trae sus compensaciones. Tampoco debemos anunciar solamente el Reino venidero, debemos disponernos a aceptar este Reino, para lo cual nos despojamos de todo aquello que impida su transparencia. Esto exige austeridad y ascesis por parte nuestra a fin de conformar nuestros anuncios y denuncias con la coherencia de nuestra vida. La ascesis no es un campeonato para alcanzar niveles extraordinarios de resistencia al dolor, o llegar al más alto grado de simplicidad y carencia de lo absolutamente necesario, así actuaban los discípulos de Sócrates llamados cínicos: ellos querían demostrar su libertad porque necesitaban de muy poco, ni siquiera de una escudilla para sacar el agua de un arroyo. La ascesis cristiana tiene otro sentido, no pretende demostrar a los demás que el apego de los bienes es inútil; sino más bien hacer patente por medio de la vida la inutilidad de los ídolos adorados por los hombres; rechazar ídolos para adorar al verdadero Señor y anunciar con autoridad el Reino de amor, es la manera de profetizar hoy.

II. Mediaciones de la evangelización

Debemos anunciar el Evangelio porque Cristo no nos envió a bautizar sino a predicar el Evangelio (1 Cor. 1, 16) ¡Ay de nosotros si no lo hacemos! Pero la Palabra de Dios se hizo carne; es decir, la misma Palabra necesita de mediaciones temporales para poder ser comprendida y asumida por la humanidad. Cuando nos comprometemos en la acción evangelizadora debemos tener en cuenta estos supuestos. El mensaje, la Buena Nueva que anunciamos es Palabra de Dios contenida en palabras humanas y transmitida por débiles acciones nuestras. He aquí una primera mediación.

La Palabra tiene una dimensión trascendente. Es Palabra de Dios; debemos leerla y releerla con humildad. Habrá que pasar por los cuatro grados que el Abad Cartujo Gigio describía en una hermosa carta a un amigo: leer, meditar, rezar, contemplar... La sola lectura nos deja en lo exterior; la meditación nos lleva a penetrar el sentido, pero puede quedarse sólo en la mente; la oración acude al corazón de la Palabra y al corazón de quien la lee; pero sólo la contemplación nos descubre el misterio porque ella nos lleva a Dios.

Este trabajo es largo y difícil pero es indispensable si queremos realmente transmitir la Palabra de Dios y no nuestras pobres palabras humanas.

La Palabra, nos dice Isaías (c. 55) tiene también una dimensión histórica. Jesús se encarnó en un lugar y en un tiempo muy concretos. Jesús de Nazareth no es un "universal genérico", es un hombre concreto nacido de María en tiempo de Tiberio y muerto bajo el poder de Poncio Pilato. (El nombre de Pilato en el Credo le da a nuestra profesión de fe su densidad histórica como cuando decimos "esto sucedió cuando gobernaba el general X”).

La dimensión histórica se refiere al mundo en el que se anuncia la Buena Nueva: el mundo del que anuncia y el mundo del que recibe el anuncio. Tener en cuenta estos dos mundos no es una concesión fácil a las corrientes actuales, es una necesidad de la misma evangelización. El mundo al cual evangelizamos puede ser un mundo postcristiano en el cual se han perdido los indicadores de la fe. Las personas dejaron de pensar con categorías cristianas, no son paganos (tomando en su sentido etimológico el término) son pérfidos, han abandonado la fe, la rechazan, espíritus fuertes a los cuales la creencia les parece una debilidad de épocas pretéritas. Pero también podemos evangelizar otro mundo, el mundo pobre y empobrecido. Este mundo cristiano o no, (donde somos mayoría como en América Latina) en donde debemos dar razón de nuestra fe a hermanos cuyo escándalo no consiste en cómo creer, o cómo hablar de Dios, sino cómo llamar a Dios Padre cuando sus hijos no hemos sido capaces de demostrarlo con nuestros hechos. No podemos acudir a una apologética barata y decirle al pueblo cristiano que Dios los recompensará en la otra vida por los sufrimientos de la presente. Ellos nos podrían contestar como lo hizo una pobre indígena peruana a un funcionario del Estado Colonial: ¡Qué caro nos ha vendido a los indios el Evangelio!

Evangelizamos también en países pobres en donde somos minoría. En estos ambientes el mensaje debe ser transparente. No siempre lo fue. Muchas veces el cristianismo para entrar en una cultura extraña se apoyó en la civilización occidental. Ser cristiano significó occidentalizarse, desde vestirse a la europea hasta comer a la europea sin preocuparnos del indumento ideológico con que cubríamos el Evangelio. Pareciera que el interés consistía en trasmitir la cultura occidental y no el principio transformador de la vida cristiana, el cual toca zonas más profundas que las de los usos y costumbres, para hacernos verdaderamente cristianos.

Esto supone una nueva mediación, la mediación de las ciencias sociales. Debemos conocer la realidad de las culturas con las cuales nos encontramos. El conocimiento de la realidad deriva de un análisis de la misma. Para analizarla recurrimos a los métodos de las ciencias sociales. El misionero es siempre un intruso en la cultura a la cual pretende evangelizar. Es verdad que la caridad de Cristo nos urge, pero es verdad también que la gente puede salvarse sin nosotros. El pensar en que sólo de nosotros depende la salvación de nuestros hermanos nos puede llevar a posturas prepotentes y dominadoras. El Evangelio se predica con humildad, como pidiendo perdón a la gente a la cual nos dirigimos. Debemos hablar oportuna e inoportunamente, (2 Tim. 4, 2), en las plazas y desde los tejados; (Lc. 12, 3.) pero hablar anunciando, revelando a Jesús y no constriñendo a la gente con cargas tan pesadas que ni nosotros las podemos llevar (Lc. 11, 46). Entonces, para ser eficaces, para poder anunciar lo fundamental, debemos hacer una hermenéutica social, establecer las coordenadas sociales, antropológicas, culturales, psicológicas de nuestros hermanos. Si no lo hacemos así corremos el riesgo de que la sal se corrompa y la luz no alumbre; (Mat. 5, 13) no porque de suyo la sal no pueda dar sabor o la luz alumbrar, sino porque ponemos la luz debajo de un celemín; porque no supimos comprender el medio en el cual nos movíamos.

Sería bueno recordar los hermosos ejemplos de los PP. Ricci y Nobile en China e India respectivamente, en donde se propusieron a partir del conocimiento de la cultura aborigen evangelizar precisamente esas culturas. La Evangelii Nuntiandi más de tres siglos después retoma este camino y nos lo presenta magníficamente en el Nº 18.

Las ideas desarrolladas anteriormente nos llevan a presentar dos maneras de nuestra presencia en el mundo de los pobres: la inserción y la inculturación. De éstas hablaremos en los próximos capítulos.

Capítulo Sétimo

La inserción

I. Necesidad de una Espiritualidad Liberadora

La Regla dice: "Mediante la inserción real en el medio en que trabajan, muchos hermanos comenzaron a caminar por esta vía", sin embargo es un largo y riesgoso camino; descubrir sus dificultades será el objeto de las siguientes líneas.

Cuando un grupo comienza insertándose en un barrio popular, queda solo y a la intemperie. Queda solo, porque la comunidad muchas veces no toma como misión propia el trabajo de sus hermanos y porque éstos descubren pronto la distancia que los separa de la gente con la cual viven: gustos, valores, costumbres, etc. son diferentes.

Existe una cultura de la marginación con sus propias expresiones que el religioso no conocía y por eso queda a la intemperie, desguarnecido, sin apoyos y sin armazón interna.

El paso de la conciencia ingenua, que atribuye las causas de la situación social a agentes concretos y cognoscibles, a la conciencia crítica, que va descubriendo las condiciones estructurales de la realidad, hace perder confianza en las soluciones establecidas. El impacto es demasiado fuerte para ser resistido sin vacilaciones. Están en juego la eficacia evangélica y el sentido cristiano de la gratuidad.

La eficacia, que es la pertinencia de los medios para conseguir los fines propuestos, hace ver la inutilidad aparente del Evangelio: con éste nada se transforma, se ha demorado dos mil años para rechazar el concepto de esclavitud, ¿Se necesitarán otros dos mil para aceptar la distribución actual de las riquezas como de suyo injusta? Ante esta demora y lentitud, el religioso se desanima y busca otros medios más eficaces más dinámicos y actuantes: una movilización popular, una organización política, una actitud de fuerza ¿no son acaso más productivas en términos de concientización que lo que hemos venido haciendo por siglos de siglos? La eficacia evangélica supone la cruz y la muerte. ¿Tiene esto sentido? ¿Significa algo para quien ve cada día la cruz y la muerte de sus vecinos?

Está en juego el sentido cristiano de la gratuidad: no debemos esperar dos mil años para que la gente se dé cuenta de la injusticia del sistema, ni debemos pensar que Evangelio y acción se oponen, es verdad, pero no podemos reducir al Evangelio sólo a una transformación inmediata de las condiciones socio-políticas y económicas.

El hacer de la historia un proceso dramático de enfrentamientos terribles de fuerzas cósmicas, demoníacas, nos quita la alegría de la promesa, don gratuito y gracioso del Señor. El restar dramaticidad a la historia permite reconocernos como siervos inútiles que sólo hicimos lo que deberíamos hacer. Si se pierde el sentido de gratuidad, no sólo se derrumban las estructuras tradicionales —éstas quedaron destruidas ya al optar por el barrio marginal—, sino que se resquebraja la armazón de la vida religiosa como tal. Esta se torna inútil y sin perspectivas, de ahí el cansancio en la oración, la relativización de los compromisos y el alejamiento de la Iglesia oficial y de la Congregación.

Il. Pedagogía de la inserción

En estas condiciones sería necesaria una pedagogía de la inserción; más que señalar etapas y prever dificultades, deberíamos acompañar atentamente a la gente en el proceso de desclasamiento que, en definitiva, es la inserción. Señalaremos algunos elementos indispensables, no queremos precisar los pasos ni mucho menos dar recetas para salir sanos y salvos de la experiencia. En primer lugar habrá que discernir las motivaciones, no vivimos en medio de la gente para ayudarla —¡pobrecitos son tan miserables, tan abandonados!—. Tampoco vamos a vivir entre ellos para demostrar o demostrarnos que podemos hacer gestos románticos de servicio y de abnegación.

Menos aún intentaremos vivir en los barrios marginales por haber sido mandados por los superiores porque la obediencia constituye un acto de virtud. Ninguna de esas razones puede ser suficiente para intentar una experiencia tan decisiva.

1. Preparación

El discernimiento debe hacerse sobre las motivaciones para que aparezcan conscientemente por un lado las alejadas del espíritu evangélico, se vea en ellas lo oscuro y tal vez poco limpio de su gestación y, por otro ahondar en las que hagan de la misión el eje del proyecto.

Se necesita, pues, un acompañamiento en esta etapa. Es etapa de preparación a todo nivel, antes de dar el paso tenemos miedo, ignoramos lo que sucederá; quién tiene miedo a regresar de noche, a la gente del barrio, al polvo, a la suciedad, a los borrachos, etc.

Se debe conversar de todo antes, precisar con ayuda de técnicas los objetivos, escuchar charlas sobre antropología, evangelización, religiosidad popular, pero lo más importante será precisar los motivos por los cuales tomamos la decisión.

Parece necesario hacer tentativamente un plan comunitario y establecer con claridad las formas de nuestro trabajo.

2. Plan Comunitario Previo

El plan comunitario perfilará nuestro servicio apostólico. En el barrio la gente trabaja y pronto advertimos la necesidad de ganarnos la vida. No basta hablar con el párroco y comunicarle los proyectos sobre catequesis, servicio a los enfermos, cuidado de los niños, etc. Es necesario precisar la forma del servicio, los momentos y su oportunidad.

Tal vez nada de esto se cumpla después sobre el terreno, pero es importante prever las posibilidades de contacto con la gente.

3. Primeras Crisis

Probablemente los momentos más difíciles no sean los anteriores el compromiso, sino los subsiguientes al impacto de las primeras experiencias.

La crisis se genera al comprobar por experiencia la injusticia del sistema. La respuesta de un funcionario, la inmovilidad de la burocracia, el alza del costo de vida, éstas, y otras cosas nos descubren algo que nuestra buena voluntad no puede remediar, los problemas no se deben a la dejadez de las personas, a la incapacidad o a la falta de cultura, todo eso es debido a la existencia de un sistema marginador. Al principio estos asuntos se llevan a la oración, los pensamos y los rezamos; luego, son tan frecuentes que no reparamos en ellos, comenzamos a hablar de injusticia, de hambre, de insensibilidad. En este momento debemos asumir nuevas formas de oración, reflexionar, reinterpretar las experiencias y precisar claramente el compromiso a la luz de la conciencia cristiana.

La tentación podría consistir en abandonar los canales de comunicación con la Congregación y con la Iglesia para buscar otras formas de presencia y de dinamismo. Por eso es indispensable desarrollar una pedagogía capaz de preparamos para las diversas contingencias de una situación real.

III. La oración

Dentro de las perspectivas anteriores una comunidad inserta, necesita también, una oración diferente. Hemos visto cómo la crisis afecta no solamente a las estructuras sino fundamentalmente al sentido de la vida religiosa. Nos preguntamos qué hacemos en el barrio, cómo justificamos nuestra presencia, y para qué sirve nuestra vida religiosa.

Nuestra oración no puede regularse ya por ritmos temporales. Los ritmos temporales tienen una larga tradición en la historia de la humanidad. Los hombres ajustaron su trabajo y su descanso al camino del sol en el cielo; se trabajaba cuando había luz, se descansaba cuando el sol se ponía, se rezaba entes del trabajo y al final del mismo, al mediodía una pausa para el descanso era santificada con la oración. Había un respaldo litúrgico con sus horas y sus tiempos, con sus ciclos, sus témporas y sus fiestas, vivíamos dentro de un tiempo profano sacralizado por un tiempo y un espacio igualmente santificado.

Así como en filosofía el camino para llegar al ser pasaba por la naturaleza, del mismo modo el camino para llegar a Dios pasaba por ella; según San Buenaventura, la naturaleza era un libro descifrable. Apareció en su momento la Historia como estructura del ser. El ser es histórico y el hombre descubre un tiempo que no es el astronómico, sino el tiempo humano como distensión del alma. Tal vez debamos santificar no sólo el tiempo calendario, sino también el tiempo humano, el proyectado por el hombre hacia el futuro y la acción realizada en él. Esto tiene que ver con nuestra oración. En los barrios marginales el tiempo humano es más imperioso y urgente, nuestra oración tiene aquí su principio, ¿pero cómo?

La contemplación es la admiración de las grandezas del Señor. El Señor ha hecho grandes cosas, ha hecho el mundo con todas sus maravillas, ha creado el sol, el mar, las estrellas, los monstruos marinos, las aves. Hemos perdido el sentido de la admiración, no tenemos sensibilidad para ver el mundo con los ojos del niño, con la alegría del agradecimiento.

Admiramos las intervenciones del Señor en la historia, sacó de Egipto a su pueblo, salió siempre en favor de los pobres, los huérfanos, las viudas, los extranjeros.

La Biblia nos enseña cómo debemos contemplar la historia. No podemos quedarnos contentos con las relaciones establecidas entre los hombres y por eso clamamos y pedimos que venga pronto Su Reino. La contemplación no es sólo admiración de las cosas y de los hechos, sino transformación de la vida para cumplir mejor la voluntad del Señor.

Nuestra oración tiene como alimento la vida y la confronta con la Biblia.

La contemplación, así entendida, nos coloca ante la realidad con actitud de serenidad y de paz, introduce el humor en medio de este mundo; tal vez la propia del aporte cristiano a la lucha popular sea la capacidad de relativizar, de quitar el dramatismo a las condiciones tremendas en donde ésta se desarrolla.

El gozo producido por la contemplación no proviene de una irresponsable actitud ante el sufrimiento y el dolor de los demás, es fruto de la esperanza y de la seguridad de la presencia del Señor. La novena bienaventuranza (Mt. 5, 11) nos lo dice claramente, debemos alegramos cuando sufrimos, cuando padecemos persecución y calumnia, porque nuestra liberación está próxima, porque el Señor se hará presente, porque intervendrá otra vez al lado de los que sufren y están desvalidos.

Una oración nacida de la vida y de la Biblia es una oración enraizada en la fe, brotada de la fe; considera al Señor como Señor como dueño de nuestra existencia y de nuestra vida pero también como Señor de la Historia.

Todo lo que sucede, todo lo que vemos diariamente en el barrio, el sufrimiento de la gente, la miseria de los niños, el dolor de los hombres sin trabajo, enriquecerá nuestra oración, la hará más profunda y sustentada en la vida. Se habla de compromiso político y de la oración. ¿Qué quiere decir compromiso político y oración? No conozco la respuesta pero el hecho de llevar a la presencia del Señor el dolor y la angustia de la gente es aumentar en nosotros las posibilidades de compromisos; el hecho de rezar por aquellos que no pueden rezar, el hecho de clamar por aquellos que no pueden clamar, de presentar al Señor sus inquietudes es ya un compromiso con los que sufren y padecen a nuestro lado, pero todavía falta mucho camino para andar y sólo la práctica nos irá aclarando los presupuestos.

Debemos renovar no solamente nuestra oración; los votos también deben ser vividos e interpretados a la luz de nuestras experiencias de barrio marginado.

IV. Los votos

Los votos son una manera de servir libremente a nuestros hermanos y denunciar los ídolos del sistema, pero no debemos olvidar dimensiones también profundas y radicales: la dimensión de oblación y de gratuidad. Los votos nos introducen en el mundo de la gratuidad; son un don del Señor, don gratuito para construir el Reino.

El Señor nos ha escogido para proclamar, a pesar de nuestras debilidades y pecados, el mensaje del Evangelio: amor a los hombres, desprendimiento de las cosas y obediencia al Padre.

Los votos son oblación, es decir, entrega profunda de nosotros como respuesta al llamado del Padre. De esta suerte, más allá de la denuncia a los ídolos del sistema, significa, entre los hombres, la posibilidad de presentar y de hacer realmente visible el Reino de Dios.

El Reino no apunta a un mundo trascendente diseñado con los datos del folklore. El Reino está aquí, se nos da ahora, está en medio de nosotros y debemos descubrirlo.

Cuando no establecemos relaciones de opresión y de mando, de dominio y de servidumbre, sino de amor, de comprensión, de amistad, el Reino está presente.

Cuando trabajamos para que los hombres sean menos ávidos de las riquezas, menos esclavos del sexo, menos servidores del poder, estamos llevando al mundo a una transformación.

El voto de pobreza significa compartir el destino de nuestro pueblo, no solamente vivir sus privaciones. En una perspectiva más profunda significa tomar Su proyecto, entrar en el proceso de muerte y resurrección para encontrar con él, después de la lucha, al Señor. Compartir el destino del pueblo no es un gesto de romántica opción, quiere decir, en Su cruda desnudez jugarse íntegro, en todas sus vicisitudes, en todas sus dificultades y en todas sus aspiraciones, con el pueblo sufriente. Esto supone una ascesis diferente.

No es ascesis externa, privación de lo superfluo o algunas veces de lo necesario; es ascesis interna, despojamiento de nuestros intereses, de nuestros puntos de vista, de nuestras categorías intelectuales, para adquirir poco a poco, en el diálogo, en la confrontación con los vecinos, en la apreciación de sus vidas y de sus aspiraciones, las maneras de ver y pensar del pueblo. Entre el pueblo y el Señor se han interpuesto muchas Cosas, se han entronizado muchos pontífices (fabricantes de puentes). Habrá que hacer desaparecer esas máscaras y presentar el verdadero rostro de Dios.

Nuestro celibato no quiere decir sólo mayor disponibilidad, expresa místicamente lo que los Profetas revelaban acerca del amor de Yahvé a su pueblo. El amor del Señor tiene preferencia por los más necesitados, de esa manera se manifiesta la paternidad en nosotros.

Nuestra obediencia es una participación en la cruz del Señor. Esta cruz se da concretamente en los dolores y sufrimientos de la gente, de nuestros vecinos. La obediencia no se reduce a padecer con nuestros hermanos, ni sólo al compromiso de permanecer en medio de ellos compartiendo sus sufrimientos y sus penas. Llegamos al misterio de la obediencia, cuando comprendemos cómo lo absurdo y necio, tiene sentido en la dimensión de fe y de humildad.

No hemos tan siquiera expresado lo que significan los votos, sólo hemos querido precisar algunos aspectos que permitirán reinterpretarlos y asumirlos.

¿Tiene sentido mi pobreza para las aspiraciones populares cuando quieren mejorar su actual nivel de vida? ¿Significa algo mi pobreza para los pobres? Sí, siempre que compartamos Su destino.

Tendremos derecho a relativizar los bienes y a predicar a nuestros vecinos desprendimiento, a decirles que las riquezas no dan felicidad y que nadie puede servir a dos señores, si nos ven vivir a su lado; si no me comprometo a vivir en medio de mis hermanos, si no sufro sus decepciones, si no padezco sus angustias, no tengo ninguna autoridad moral para poder hablar de resignación, de reconciliación, de perdón de las ofensas, etc. Cuando me encarno, cuando estoy en medio de la gente, desde allá, desde el fondo del sufrimiento y de la pena, puedo hablar a los amigos, del perdón, de la reconciliación, de ser bueno con los demás...

¿Tiene sentido mi celibato en la transformación de la sociedad? Sí, siempre que no sea el celibato de solterón egoísta, sino la plenitud del amor de alguien que desde su pequeñez y pobreza pretende significar el amor universal del Señor a todos los hombres.

¿Tiene significado para la construcción de una sociedad mejor mi obediencia? Sí, siempre que ella descubra mi presencia como respuesta a la Voluntad del Padre, y lea los acontecimientos en clave de fe, como gracia de Dios para transformar la vida. Cuando a la luz de la fe analizamos lo sucedido durante el día, lo que dicen los periódicos, lo que nos cuentan los vecinos, comprendemos cómo hay un Señor de la Historia y cómo en este leer los acontecimientos en la fe vamos descubriendo su voluntad. Esto significa la obediencia a la Palabra.

Muchas de las deserciones se deben a que tanto en la oración como en los votos, los religiosos vivían con categorías ya trascendidas, era como dice el Señor haber echado vino nuevo en odres viejos. (Mc. 2, 22)

Si la pobreza se vive en términos de permiso, la obediencia de mandato y la castidad como separación del mundo es imposible para el religioso permanecer en un medio que ignora estas sutilezas y a las que el mismo religioso concede poco valor. Por eso es necesario rehacer una espiritualidad de los votos.

Estas ideas son vividas a lo largo de América Latina por cantidad de religiosos, nos falta escucharlas, comunicarlas, rezarlas y tematizarlas, de manera que puedan servir a quienes comenzamos este largo y trabajoso proceso de inserción.

V. María la Madre de Jesús

Esta nueva espiritualidad debe tener en cuenta una figura primordial en América Latina, la figura de la Virgen. El pueblo venera y ama a la Madre de Jesús porque ella es su esperanza. Hemos considerado a María tan lejana, tan ausente que por esto nos hemos alejado de la gente; para el pueblo la Virgen está presente en todas sus necesidades y en todas sus aspiraciones, a la Virgen se le pide todo, se le pide lo grande y lo pequeño, se le pide la curación de los nuestros, se le pide la felicidad de los amigos, se le pide también cosas materiales necesarias para la vida.

Uno de los elementos importantes de renovación de nuestra espiritualidad, será el estar atentos y escuchar profundamente el sentido de la devoción popular a la Virgen. Evidentemente tenemos que purificarla, no se puede alabar sin más ni más la devoción latinoamericana a la Madre de Jesús; pero esa purificación no significa ni desconocimiento, ni negación del amor del pueblo latino-americano a la Madre dolorosa de Jesús.

Los religiosos olvidamos a veces algo elemental: no se puede evangelizar sólo con teorías, debemos hacerlo desde la vida, sólo cuando nos insertamos en el vivir, sentir y querer de las gentes, encontramos los medios para poder asumir el mensaje salvador, y el hecho es que el pueblo venera y ama a María.

El Evangelio nos presenta a María siguiendo con otras personas al Señor. El discipulado que exige Jesús se cumple en María a la perfección, ella permitió que la palabra del Señor se hiciera carne en sus entrañas, como debemos tratar de hacerla carne en nosotros mismos.

Lograr que la palabra del Señor se transforme en carne y sangre nuestra, nos transforme, es la tarea de todo agente pastoral.

Quisiera recordar una devoción popular, cuyo significado y valor descubrimos en contacto con la gente. Nos hemos olvidado del rosario, de esa fatigosa letanía de Avemarías que nunca terminan; sin embargo cuando uno vive con el pueblo sabe que éste no reza nada más, que no es sabio para inventar hermosas oraciones, ni para alcanzar la sublime contemplación de pura atención al Señor. El pueblo repite sus oraciones, sabe el Ave María y la recita machaconamente.

Cuando hemos pasado por alguna dificultad, cuando estamos a la intemperie como decíamos antes, cuando nos hemos encontrado sin apoyo, ni dentro, ni afuera; cuando hemos presenciado el derrumbe de las aspiraciones del pueblo, cuando somos testigos de todas sus angustias y de toda la necesidad de transformar las estructuras opresoras, no hemos podido hacer otra cosa sino rezar humildemente una Ave María y otra Ave María y otra más, porque no se nos ocurría nada, no teníamos ideas, no sabíamos nada.

Esta devoción eminentemente popular, debemos rescatarla, debemos enseñar al pueblo su significado. En un momento, tenía su base teológica, los misterios significaban algo para la gente, eran un acompañamiento mental a la vida de Jesús y de su Madre.

Ahora a lo mejor no necesitamos meditar misterios porque los misterios están ahí a la vista de nosotros, la muerte, la flagelación, la angustia de los hombres, están ahí presentes.

También habrá momentos de gloria de alegría, cuando la gente goza por el nacimiento de un niño, cuando dos de nuestros amigos deciden fundar un hogar, cuando encontramos el compromiso en los vecinos, cuando entre todos hemos logrado una conquista para el barrio, cuando tenemos más luz, más agua o simplemente agua y luz, estos son momentos de gozo; podemos cantar y cantar Ave María una y dos y tres veces.

Esta es la espiritualidad pascual con la cual el pueblo celebra las alegrías y los sufrimientos y los dolores como venidos de la mano de Dios. Sobre el tema de María trataremos más adelante.

Capítulo Octavo

Inculturación

I. Introducción

La Regla dice: "Toda cultura debe ser evangelizada". El mensaje de salvación se dirige a hombres que forman un pueblo y tienen una historia. El receptor del Mensaje es el hombre histórico condicionado por su cultura, que quiere mediante su trabajo construir un espacio para poder vivir humanamente. Por eso la Palabra de Dios debe convertir el corazón del hombre y su cultura.

El término cultura, por otra parte multívoco, significa en este contexto el ámbito espiritual-humano construido a lo largo del tiempo, ámbito al cual podemos transformar y que a su vez nos transforma. Cultura es un modo de habitar un territorio, de hacerlo útil, de construir en él relaciones humanas capaces de constituirnos y equiparnos para subsistir en este mundo. Desde este punto de vista la cultura es un proceso que abarca dos dimensiones:

a) La manera cómo un grupo humano responde a los retos del medio (cultura y trabajo)

b) Las limitaciones que el hombre descubre en sí mismo: sentimiento de caída e ignorancia, experiencia de muerte, que le exigen una respuesta (cultura y experiencia espiritual). En estas dos dimensiones de la cultura: trabajo y experiencia espiritual, se realiza el largo proceso de humanización que en fin de cuentas no es sino la historia humana.

II. ¿Existe una cultura latinoamericana?

La cultura latinoamericana es una realidad heterogénea. Si se señalan los elementos comunes a nuestros diferentes pueblos, esto no debe hacemos olvidar sus ingentes diferencias. ¿En qué pueden parecerse los mayas de Guatemala a los descendientes de inmigrantes del sur de Brasil?, ¿hay alguna cercanía cultural entre un caribeño de origen africano y un chileno criollo? O en un mismo país ¿qué relación se puede establecer entre un boliviano blanco, culto, con especialización en Europa y el aymara del Altiplano Altoperuano?

Sin embargo, no sería justo negar las coincidencias indudables por estas verificables diferencias.

a) En la cultura de los pueblos de América Latina encontramos elementos comunes: son pueblos que tienen mayoritariamente un origen mestizo. Las instituciones jurídicas proceden de las mismas raíces. Toman actitudes semejantes ante la vida y la muerte, el espacio y el tiempo. Sus creencias son parecidas, el folklore tiene rasgos comunes y se cultivan valores idénticos en la educación, en las relaciones familiares, etc.

b) Estos elementos permiten caracterizar un ethos latinoamericano. Ethos que tendría como elementos:

— Relación profunda con la tierra, sobre todo en las culturas autóctonas. La tierra como madre nutricia, como principio de vida, como la madre acogedora del hombre cuando muere.

— Relaciones simples con los demás en las cuales afloran la solidaridad, la acogida, pero que facilitan también uniones frágiles.

— Sentido religioso de la vida, unido a prácticas sincréticas distorsionantes.

— Alma celebrante y valoración de la fiesta y del trabajo como lugares de encuentro y de expresión, pero también falta de responsabilidad, cuando se mira desde la cultura dominante.

c) Este ethos latinoamericano para subsistir ha tenido que desarrollar una capacidad de resistencia verdaderamente heroica frente a la agresión de la cultura dominante foránea y extranjerizante.

— La cultura dominante tiene conciencia de ser "la cultura". Lo demás es bárbaro, basto, inculto, "guaso", "cholo", "tupinique”, "ladino", etc. Incluso el ser "gente" pertenece sólo a las clases sociales dominantes, los demás no son gente.

— Tiene conciencia de ser histórica. La historia latinoamericana ha sido hecha por esta minoría "providencial", sin cuya acción nuestros países no hubieran podido salir de la barbarie y de la esclavitud. El pueblo debe darle gracias por los servicios prestados a la nación.

— Se puede acceder a la cultura dominante por mecanismos diversos. Las pocas familias gobernantes de principios de siglo abrieron su espectro a las clases emergentes, las cuales por medio de la educación, la prosperidad económica, o alianzas matrimoniales se incorporan poco a poco al mundo dirigente.

III. La cultura popular latinoamericana

1. La Resistencia

Por otra parte el pueblo resistió calladamente pero con seguridad a la agresión cultural. No perdió su identidad a pesar de la ingente presión de los medios de comunicación y de los sistemas de dominación. Una de las formas de resistencia es su sentido celebrante, que se expresa en la fiesta.

La resistencia no es resistencia al cambio; se pueden asumir incluso, los elementos de la vida moderna que la cultura dominante ofrece, sin renunciar a la propia identidad. Si no es oposición al cambio ¿qué es, entonces, la resistencia? Es el reconocimiento de la propia dignidad y de la capacidad que tiene la cultura dominada para reconocer y hacer reconocer sus propios valores. El campesino quiere ser reconocido en su dignidad. Tal vez ésta sea una herencia española por aquello de Calderón: Al rey la hacienda y la vida / se ha de dar...

La resistencia conlleva la creación de un espacio de convivencia. Esta convivencia, verdadera comunidad, se va generando en la misma resistencia. La resistencia no es mecánica, es histórica. Las distintas opresiones enseñaron al pueblo el valor de una institución prehispánica: la comunidad.

La resistencia es espacio de creación, se tiene conciencia de poseer una experiencia válida para todos. El catequista quechua que decía: "Nosotros queremos hacer una teología que pueda predicarse en todo el mundo" estaba seguro de que su experiencia tenía la novedad de lo originado en la cercanía de Dios.

El pueblo crea símbolos, crea mitos y a través de ellos muestra su comprensión de la vida y de la historia. Un ejemplo patente lo encontramos en los relatos de las Vírgenes veneradas en toda América Latina. En ellos siempre resulta el pobre favorecido, la Virgen habla el idioma de los indígenas, se queda a vivir en sus pueblos, los protege y defiende. Estos relatos son ambiguos, pero contienen un mensaje liberador. Es preciso usar de una estrategia pastoral adecuada: no debemos descalificarlos, al contrario, purificarlos y tratar de  revelar su contenido profundamente evangélico.

2. Elementos constitutivos:

La resistencia supone paciencia y exige tiempo. El pueblo no se apresura, se da tiempo. Para la cultura burguesa el tiempo es productivo pero no es una dimensión para vivirla humanamente.

El pueblo también produce en el tiempo, pero el tiempo para él es un don, lo recibe con agradecimiento, como algo no merecido.

La crítica a la racionalidad técnica moderna, como elemento deshumanizador, en cuanto que potencia únicamente lo utilitario y lo productivo, se podría hacer con más seriedad si penetráramos profundamente en la relación estructural que mantiene nuestro pueblo con el tiempo. Si el tiempo no es oro sino más bien gracia, lo importante no será el provecho que saque de mi tiempo, sino la gratificación que me produce. La gratuidad es un valor que podemos aprender del pueblo latinoamericano. En definitiva el tiempo es de Dios y El tiene la eternidad. De aquí se desprende el sentido del trabajo y de la fiesta como celebración del mismo trabajo, sobre todo en las culturas agrarias.

El sentido de comunidad es otro elemento constitutivo de la resistencia. Se resiste porque se tiene raíces, porque uno se halla vinculado a un pueblo y a una tradición.

En la "Declaración solemne" de la Conferencia Internacional de Port Alberni lo más impresionante es ese sentido fuerte de permanencia, de terca persistencia, de no querer morir:

Nosotros los Pueblos Indígenas del mundo,

unidos en esta parte de la Tierra Madre en una gran

asamblea de hombres sabios,

declaramos a todas las naciones:

Nosotros glorificamos nuestro honrado pasado:

cuando la Tierra Madre era nuestro nutrimiento,

cuando la noche oscura formaba nuestro techo,

cuando el cielo y la luna eran nuestros padres,

cuando todos éramos hermanos y hermanas,

cuando nuestra vasta civilización crecía bajo el sol,

cuando nuestros caciques y ancianos eran grandes líderes,

cuando la justicia gobernaba la Ley y sus ejecuciones.

* * * * * * * * * * * *

Ahora venimos de las cuatro esquinas de la Tierra,

protestamos ante el concierto de las naciones:

"que somos los pueblos indígenas, nosotros, quienes

tenemos un conocimiento de cultura y nacionalidad y

sabemos dónde la ciudadanía y la frontera de cada país cesa".

Y levantándonos después de siglos de opresión,

evocando la grandeza de nuestros antepasados,

en memoria de nuestros mártires indígenas,

y en homenaje al consejo de nuestros ancianos:

Nosotros prometemos solemnemente

controlar de nuevo nuestro destino

y recuperar nuestra humanidad completa y

nuestro orgullo de ser gente indígena.

3. El sentido celebrante:

Se celebran la vida y la muerte, la alegría y la tristeza, la fortuna y la desgracia.

Debe haber un alma contemplativa para celebrar la vida en medio de la pobreza, el dolor y la opresión. Debe haber mucha fe para agradecer al Señor por la lluvia, la tierra y el sol. La celebración también se refiere a la muerte; para el pobre la verdadera liberación es la muerte; por eso festeja la muerte de los niños, que se convierten en "ángeles". Las celebraciones son ambiguas pero es más importante rescatar los valores positivos que destacar los deshumanizantes o alienantes.

En la fiesta la comunidad se encuentra se expresa a través del baile y del espectáculo, se afirma la comunidad porque estas manifestaciones están compuestas en códigos de la propia cultura.

La fiesta supone verdaderamente un hito entre la vida cotidiana tediosa y aplastante; es la renovación, es el mundo nuevo que comienza; tiene el sentido de anulación del pasado para comenzar un mundo nuevo. Es verdad que esta actitud es connatural a toda cultura y no es de suyo cristiana; pero puede ser rescatada en cuanto proporciona al grupo enraizamiento y un modo de afirmación.

IV. ¿Tiene porvenir la cultura popular latinoamericana?

Pareciera que la cultura popular latinoamericana, ya sea la perteneciente a las nacionalidades autóctonas, o a los grupos negros, o a las culturas criollas empobrecidas o a los migrantes campesinos establecidos en la periferia de las ciudades, tarde o temprano tendrán que desaparecer y que lo expresado sobre la resistencia es sólo un deseo generoso pero irreal. Lo que se viene es una "cultura planetaria”, creada por los medios masivos de comunicación social. Una verdadera Ecumene con una lengua común, una filosofía común y un destino común. Todo lo demás, pensar en recuperar los valores populares o en preservar las culturas autóctonas, es ir contra la historia y oponerse al progreso del mundo. Sin embargo, podemos ver las cosas desde otro punto de vista. La resistencia no sólo busca preservar valores; es alternativa cultural. El pueblo vive su proyecto como alternativa y a veces como altercado y alteración, queremos decir, como oposición y rechazo. Esto nos da pie para pensar que a pesar de la relación asimétrica que existe entre la cultura dominante y las culturas populares, éstas, aún introyectando valores, actitudes y criterios, los transforman y asumen dentro del proyecto que inconscientemente genera el pueblo. Con todo, la opresión cultural es muy fuerte y mucha gente sucumbe o puede sucumbir ante este reto.

Por eso las culturas populares deben purificarse de los elementos negativos introyectados por la cultura dominadora o de los brotados de suyo en la propia apreciación.

Por otro lado es deber de los líderes populares bosquejar la alternativa cultural, no sólo como rechazo del sistema sino como deseo alternativo y realizable.

Diseñar la utopía no es posible, pero sí se pueden señalar los hitos alcanzables. La Solemne Declaración de Port Alberni nos lo demuestra: "Nosotros prometemos solemnemente controlar de nuevo nuestro destino y recuperar nuestra humanidad completa y nuestro orgullo de ser gente indígena".

V. Tarea del religioso

La inculturación es una exigencia para el religioso joven o maduro, extranjero o latinoamericano. No se trata de trasladar valores extraños y hacerlos aparecer como "universales" sino, por el contrario, descubrir en la cultura popular los valores verdaderamente humanos que como "semillas del Verbo" pueden generar una verdadera civilización del amor.

Será conveniente conocer la realidad del país. El hecho de ser nativo o de llevar muchos años trabajando con amor y comprensión en un país no exime de la responsabilidad de poseer un conocimiento científico de la realidad social, económica y cultural. ¿Cómo podríamos evangelizar la religiosidad popular si no penetramos en el núcleo ético-religioso que la configura? La formación de nuestros jóvenes religiosos deberá tener en cuenta esos conocimientos teóricos.

Hace falta además un saber práctico de esa misma realidad. Lo aprendido en los libros y exposiciones de los maestros debe ser confrontado lealmente en la vida de la gente. Nada reemplaza el contacto directo con las personas y sus expresiones culturales. Una fiesta religiosa popular, por ejemplo, deber ser leída en toda su riqueza simbólica para poder desentrañar lo verdaderamente evangélico entre los aditamentos culturales que lo deforman u oscurecen. Con estos presupuestos nos atrevemos a presentar tentativamente tres actitudes pastorales para ayudar en la formación de los religiosos:

1. Inculturar el Evangelio

No se trata de canonizar al pueblo por ser pueblo. El pueblo tiene sus limitaciones, defecciones y pecados. El pueblo aclamó a Jesús el Domingo de Ramos, pidió su muerte cinco días después. Las culturas como productos humanos tienen sus límites y sus miserias. Debemos presentar el Evangelio a les culturas autóctonas y a la que nace, la cultura marginal de nuestras ciudades, Evangelizar la cultura, como dice el Evangelii Nuntiandi: no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino vitalmente, en profundidad y hasta en sus mismas raíces; Evangelizar la cultura y las culturas del hombre, en el sentido rico y amplio que tienen estos términos en la Gaudium et Spes. Por eso hablamos más bien de inculturar el Evangelio, es decir, hacerlo presente de modo que su palabra liberadora desencadene procesos transformadores dentro de la cultura. Esto supone la purificación en algunos casos, y en otros la potenciación de las semillas del Verbo que se encuentran en todo hombre y en sus realizaciones.

2. Discernir los instrumentos ideológicos presentes en el mensaje:

La encarnación del Evangelio en una cultura se hace a través de procesos históricos-culturales que le dan concreción, pero que por otro lado recubren el mensaje con caracterizaciones, simbolizaciones y lenguaje que pueden opacar y a veces distorsionar el mensaje evangélico.

Corresponde a la profecía, nunca perdida en la Iglesia, el papel de discernir lo verdadero y auténtico de lo contingente y accesorio, e incluso de lo falso. El papel profético de la vida religiosa tiene aquí un amplio campo siempre que logre descifrar, desde dentro, las simbolizaciones y descodificar el lenguaje cultural para confrontarlo con las exigencias del Evangelio.

3. Mantener la esperanza:

La resistencia de las culturas populares es una prueba de la terca esperanza que alienta al pueblo empobrecido de América Latina.

La opción por los pobres y su acompañamiento por el largo camino de sus luchas y reivindicaciones, tienen para el religioso un sentimiento muy preciso: mantener la esperanza, señalar como Moisés la tierra prometida.

Esta misión es dolorosa; a veces nos sentimos soñadores en medio de la gente que necesita urgentemente de realizaciones inmediatas, mientras que lo único que podemos ofrecerles es la razón de nuestra fe y la seguridad de nuestro amor. Pero es precisamente en esta presencia amorosa en medio de nuestro pueblo, en el compromiso de la construcción de un mundo mejor codo a codo con hombres de buena voluntad, en donde el religioso puede hacer patente la originalidad de su esperanza, ésta añade nada a la acción concreta de quienes trabajan por este mundo mejor, pero por lo mismo manifiesta "la novedad" de su mensaje.

Capítulo Noveno

Hacia una espiritualidad del conflicto

I. El conflicto en la Iglesia

Nos suele extrañar la relativa frecuencia con la que se desatan polémicas o se polarizan posiciones a nivel erudito de teólogos profesionales. Raras veces estos conflictos "intraeclesiásticos" han interesado al pueblo creyente o le han exigido una opción. Pero no siempre fue así. Cuando los fieles de Éfeso salieron a las calles en manifestaciones bulliciosas porque los padres del Concilio habían declarado a Santa María Theotocos, (madre de Dios) el conflicto no era sólo eclesiástico sino eclesial. El sentir de la Iglesia estaba por la definición dogmática en contra de Nestorio; la proclamación de este dogma era lo que celebraban los fieles.

La Iglesia es el don de Dios al mundo, es el Sacramento de su Amor. Nace de la fe pascual de aquellos testigos que proclamaron lo que desde el principio vieron sus ojos, y escucharon sus oídos y sus manos tocaron acerca de Jesús, hijo del Padre, al cual los hombres crucificaron y que ahora está vivo a la diestra del Señor.

La fe en el Resucitado, que es el mismo crucificado, implica dos dimensiones:

a) por un lado la proclamación de que Jesús es el Señor ante cuyo nombre se inclina toda rodilla en el cielo, en la tierra, y en los infiernos;

b) que la Resurrección debe ser anunciada hasta los confines del mundo.

Es necesaria una misión profética, de frontera, animada por la fuerza del espíritu que realice lo que ordenó Jesús: vayan por el mundo y discipuleen (así traducimos el término griego mathetéusate) hagan discípulos, estén en el mundo, conviertan al mundo. Es necesario igualmente un carisma de autoridad, alguien que vigile y anime, que exhorte y alerte, que reclame la comunión en la unidad. Anunciar el Evangelio y predicarlo en la frontera es peligroso, pero inhibirse de anunciarlo por miedo a los riesgos es ser infiel al mandato del Señor. Una Iglesia sin profecía es secta, una Iglesia sin unidad es anárquica. Profecía y unidad no se oponen, se complementan y se unen en el único Espíritu del Señor Jesús. Las dos dimensiones constituyen la única Iglesia de Jesucristo, fiel a Su Señor y obediente a su Palabra.

En esta perspectiva habrá que comprender los conflictos que se pueden suscitar y desde la fidelidad al Señor y a su Iglesia habrá de resolverlos.

Una lectura atenta de los Evangelios nos hace percibir las distintas teologías que se daban ya en la Iglesia apostólica. Una es la teología de Mateo, otra la de Lucas. Mateo restringe la misión de Jesús a Israel (Mt. 10, 6), Lucas en cambio la abre a todos, incluso a los samaritanos (Lc. 10, 30; 17, 16). Mateo escribe "bienaventurados los pobres de espíritu", Lucas, "pobres", no es más que un matiz, pero seguramente establecía ya ciertas diferencias, la teología de Juan es completamente diferente a la de los Sinópticos; y esto sólo para apuntar temas conocidos por todos.

El capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles nos describe una comunidad ideal. Este mismo estereotipo se repite en el capítulo 4. Todos juntos oran, todos se reúnen en las casas para la fracción del pan, no hay pobres entre ellos, etc. Pero el capítulo 5 nos narra el caso de Ananías y Safira, que no se ajusta al ideal; el capítulo 6 nos habla de las quejas de los "griegos" por el trato que reciben sus viudas. El problema parece resuelto cuando eligen a siete servidores (diáconos) griegos para que atiendan las mesas de las viudas helénicas. Pronto advertimos que el conflicto es más profundo, puesto que el perseguido y asesinado es Esteban un "servidor" griego que predicaba la fe en la Resurrección de Jesús probablemente a los venidos como él del mundo helénico (Esteban en griego quiere decir corona). El mismo conflicto se expresa también en el altercado de Pedro y Pablo sobre los usos judíos y termina en el Concilio de Jerusalén. La Iglesia se abre a los gentiles. La Iglesia es la Nueva Alianza.

Las tensiones no aparecen solamente al comienzo de la Iglesia, se dan a lo largo de toda su historia. Al convertirse los paganos, se produce un nuevo enfrentamiento esta vez entre el Evangelio y la cultura pagana. ¿Se admitirá esa cultura o no? ¿Se podrán usar las categorías filosóficas del paganismo para expresar el Evangelio? Se dan dos posturas: los que admiten, como Clemente de Alejandría, la Paideia pagana, y los que la rechazan sin más trámites.

Para Clemente la cultura pagana era el pedagogo (el esclavo encargado de llevar a los niños a la escuela) que conducía a los hombres a Cristo.

Sobre este asunto San Basilio escribió unas hermosas páginas en donde recomienda a los jóvenes aprovechar lo bueno de la cultura pagana: "Y en esto (el uso de los autores paganos) hemos de seguir la imagen de las abejas si queremos aprovechar estas obras. Ellas, en efecto, no se posan sobre todas las flores ni intentan libar totalmente aquellas sobre las cuales se detienen sino que sacan tan sólo lo que les es útil para su trabajo. De igual manera, nosotros, si somos cuerdos, iremos recogiendo lo que nos conviene y está de acuerdo con la verdad de nuestras creencias, pasando por alto lo demás". (Discurso a los jóvenes. Cap. IV)

No todos pensaban así. Tertuliano en un arranque retórico exclamará ¿qué relación puede haber entre Atenas y Jerusalén, entre la Academia, y el Evangelio? San Jerónimo, tiempo después, tendrá miedo de ser rechazado por Jesús al haber sido más ciceroniano que cristiano. La cultura grecorromana no debía penetrar en el santuario cristiano. Sin embargo es evidente que la Cristología no hubiera podido formularse sin el concepto griego de naturaleza y el misterio de la Santísima Trinidad sin la categoría filosófica de persona.

La Iglesia asumió la cultura greco-romana como asumió después el derecho consuetudinario de los bárbaros, como aceptó en el siglo XIV el intento que en el siglo anterior hizo el "prudentísimo hermano Tomás" de bautizar a Aristóteles. Estas aceptaciones no se hicieron sin dificultades, ni incomprensiones. Es anecdótico el caso del bronco San Pedro Damián quien decía que la gramática debía desterrarse de las escuelas monásticas porque el primero que la enseñó fue el demonio cuando conjugó el verbo ser en futuro y declinó la palabra Dios, al decir: Seréis como dioses.

El conflicto actual, el que se da ahora en la Iglesia, tiene una larga historia; se inició hace unos quinientos años y podemos calificarlo como las dificultades que conlleva la aceptación de la modernidad.

II. Conflicto con la modernidad

Operacionalmente definimos la modernidad como un movimiento cultural que se inicia en el siglo XV mostrando aspectos discernibles que lo especifican de lo que se llamó cristiandad. En primer lugar la modernidad representaría la irrupción de lo laical, en cuanto al espíritu y en cuanto presencia actuante. Los clérigos no tendrán en lo sucesivo el privilegio del saber. Es lo que Largarde llama "el nacimiento del espíritu laico". En la Edad Media el laico era un lego, un ignorante; sólo el clérigo (en las lenguas modernas quedan rezagos de esta mentalidad: en francés clerc significa hombre ilustrado; clerk en inglés, amanuense, estudiante, dependiente de un negocio) era hombre culto. A partir del humanismo las cosas cambian. La Teología que era "la ciencia" en la Edad Media, sufrirá las burlas de Erasmo y acabará siendo en la Ilustración sinónimo de ignorancia y oscurantismo. Hay, como se advierte, un desplazamiento del concepto de ciencia hacia la preocupación por los objetos de la naturaleza, relegando a la especulación más o menos segura las cuestiones metafísicas. La metafísica y la teología dejan de ser señoras para convertirse en dudosas compañeras.

Se suele echar la culpa de este desplazamiento, y de las consecuencias que en el orden religioso se siguieron, a Descartes y a la ciencia moderna. "Es costumbre responsabilizar a la ciencia secular y a la filosofía anti-religiosa del eclipse de la religión en la sociedad moderna. Sería más honesto responsabilizar a la religión por sus propios errores. La religión declinó no porque fue refutada sino porque se volvió irrelevante, insensible, opresiva e insípida" decía Abraham Herschel en su hermoso libro "Dios en busca del hombre". Echar la culpa de un movimiento tan abarcante no parece ni exacto ni justo.

Las ciencias comenzaron a desarrollarse a partir de los siglos XVI y XVII; sin embargo muy entrado ya el siglo XVIII, en muchos seminarios de Europa y América (también en Universidades) se examinaban los alumnos por la física de Aristóteles. Es verdad que los jesuitas enseñaban la física cartesiana en Quito en la segunda mitad del siglo XVII pero es también verdad que el memorial de Toribio Rodríguez de Mendoza en donde pide la supresión de la forma tradicional de examinar sobre la física de Aristóteles es del año 1791. La ciencia que se constituye se hace un poco a contrapelo de la opinión general religiosa. ¿Por qué se produjo la escisión entre ciencia y fe? En la cristiandad no fue así; los franciscanos de Oxford o Alberto Magno o Raimundo Lulio no encontraron dificultades en armonizar la fe con su ciencia ¿por qué después hubo dificultades? ¿No será porque habiendo cambiado la física debía cambiar también la metafísica y esto no sucedió? Gilson afirmaba que ese fue el error. Hubiera sido interesante que la Escolástica Segunda, la Española del Siglo de Oro, abordara el tema de la ciencia. No lo hizo preocupada por los problemas éticos que la conquista de América le había planteado. El conflicto con la modernidad no se establece sólo en términos de ciencia y de la fe. Descartes no tuvo la culpa de que la mayoría de las parroquias de Francia en su época estuvieran abandonadas. No es problema filosófico el sistema de "beneficios" que corrompía a los sacerdotes. M. Vincent, San José de Calasanz, el Abate Rancé y tantos otros buscaron un "beneficio" para pasar una vida tranquila, y fue un golpe de gracia el que los hizo abandonar esa perspectiva tan poco sacerdotal.

La descristianización tiene muchas variables y suelen olvidarse a veces las más importantes. En 1611 se reunieron Mons. Bérulle, M Vincent, y el abate Bourdoise y se propusieron dar respuestas efectivas para el servicio de la Iglesia. El Cardenal Bérulle creía en la necesidad de una congregación de sacerdotes sabios y virtuosos que lucharan contra las nuevas ideas. M. Vincent que la paganización de los campos exigía una congregación misionera, M. Bourdoise pensaba que lo más importante era la formación de sacerdotes. Así nacieron, nos dice, Sainte-Beuve, el Oratorio, la Congregación de la Misión y el Seminario de San Nicolás du Chardonnet. Este dato nos indica cuáles eran las causas de la descristianización. Los campos estaban abandonados y los sacerdotes mal formados. Siete años después estalla la Guerra de los 30 años. La miseria se acrecienta, los pobres abandonan los campos e invaden las ciudades. El comercio francés decayó en casi 50% entre 1620 y 1635 y descendió hasta alrededor de cero al terminar la guerra. Italia, el país más urbanizado y con pequeñas industrias en el siglo XVI, se convierte en una zona campesina y pauperizada a partir de 1600. Como siempre, son los pobres los que tienen que soportar el peso de la crisis y su situación se torna insufrible. La recesión económica y las hambres generalizadas de 1694 produjeron una mortalidad sólo comparable a la acaecida con la Peste Negra. Ni la filosofía, ni la ciencia tuvieron que ver con estas crisis socioeconómicas y el sordo clamor de los pobres que se escuchaba en el cielo.

De esta situación el Estado salió robustecido. En el siglo XVIII las potencias europeas lograron resolver el problema político en cuanto que logran sus gobiernos ser obedecidos en todo su ámbito nacional, tienen un ejército propio y no de mercenarios y logran racionalizar la economía. Pero aquí nos encontramos con un segundo momento: La Ilustración.

Desde que don Marcelino Menéndez y Pelayo troqueló sus ácidos juicios contra la Ilustración ha pasado mucha agua por debajo de los puentes. No se la considera ya como la causa de todos los males del mundo actual. Es verdad que algunos tardíos discípulos del recio erudito español creen que la decadencia española y, por ende la latinoamericana, se debe al abandono de la tradición barroca y su reemplazo por el racionalismo francés. El barroco corresponde al siglo de oro español, y en el caso peruano, a la presencia de nuestro país en la cultura mundial. Barrocos fueron el Inca Garcilaso y el Lunarejo, cuya lógica fue estudiada en universidades europeas; barroco fue el escritor Álvarez Paz, teólogo notable; barroca Sta. Rosa de Lima y demás santos peruanos. Es verdad lo anterior, pero no se puede afirmar que el destino histórico del Perú consista en retornar a sus esencias barrocas, porque esto no pasaría de una candorosa simplificación. Para nuestro bien o nuestro mal la Ilustración es un fenómeno cultural con el cual debemos tratar y nuestros problemas y sus posibles soluciones tienen que ver con ella.

Con clara conciencia de las dificultades de reducir a esquemas  simples, épocas tan ricas y complejas como el siglo XVIII, nos atrevemos, sin embargo, a formular tres características de lo que constituiría el mundo ilustrado. Estos tres distintivos serían: en primer lugar el espíritu crítico, en segundo lugar el afán de racionalidad y en tercer lugar el deseo de libertad. Todo esto se halla compendiado en ese diccionario razonado de ciencias, de artes y oficios que se llamó la Enciclopedia. Ordenar los conocimientos, encontrar la racionalidad de las cosas y librarse de cualquier tipo de prejuicio, sea religioso, filosófico o científico, es la tarea del siglo. La razón debe "ordenar los conocimientos humanos" y lograr que "los principios que constituyen las ciencias, las artes o los oficios aparezcan con claridad” para que cualquiera pueda apropiárselo sin mucho esfuerzo, decía el discurso preliminar de la Enciclopedia, pero la razón debe también rechazar la superstición que ensangrentó las manos de la humanidad y hacerla despertar de ese sueño malsano en que la tenía sumida el fanatismo, escribía Voltaire. El que posee la razón juzga sanamente del bien y del mal, descubre las leyes que rigen el alma humana y la sociedad y es un hombre verdaderamente libre.

Estos principios se van a concretar desde el punto de vista político de la Revolución Francesa. La Revolución establece una brecha entre el Antiguo Régimen y el mundo que nace de ella. La libertad, la igualdad, la fraternidad son, por una parte, el resumen del ideal ilustrado y por otra la tarea que se proponen los que quieren una sociedad nueva.

El conflicto se plantea entre mundo liberal (realización política de las utopías de la Ilustración) y Antiguo Régimen (ideal de los que rechazaban la Revolución Francesa) o en otros términos entre tradicionalistas (restauradores) y liberales.

Vamos a ejemplificar lo que decimos con un hecho que pertenece a la historia del Perú pero que se repitió de muchas maneras en toda América Latina. En 1815 Fernando VII ordena realizar "visitas" en universidades, colegios, hospitales, etc. para observar el influjo que pudieran haber tenido las ideas liberales de la Constitución de Cádiz. Una de las visitas se realizó en el Colegio San Carlos, la institución superior más importante (en su género) de la época en Lima. El Rector era don Toribio Rodríguez de Mendoza, un sacerdote ejemplar de quien su arzobispo decía: "tiene una particular instrucción en todo ramo de literatura sagrada; manifiesta profundos conocimientos en ella"; este sacerdote era, lo pudiéramos decir, un cristiano ilustrado, un hombre sincero que quería tender puentes entre una fe sin vacilaciones y el mundo ilustrado afanoso por las ciencias y la libertad humana. Diríamos ahora un "progresista".

El "visitador" designado fue don Manuel Pardo y Rivadeneira, peninsular adicto al Antiguo Régimen. Tenía ideas muy claras sobre lo que acontecía en América, podríamos calificarlo como un teórico del colonialismo. En un informe anterior (1815) sostenía que los males de América se debían:

a) A la propaganda venida del extranjero. El ejemplo de los Estados Unidos es un señuelo que seduce a los peruanos los cuales no se dan cuenta de las diferencias que existen entre una realidad y la otra.

b) A la debilidad del gobierno que no reprimió con energía el primer brote de insurgencia en el Cuzco, 1814.

c) A la presencia de la Iglesia, sacerdotes y religiosos, en tratos con los subversivos.

Propone que se deben nombrar obispos fieles a la corona. Esto resultará más barato que enviar tropas desde la Península.

La visita se realiza dentro de las normas legales, los oficios van y vienen, el expediente crece, se acumulan las piezas, al final todo el expediente es remitido al Virrey y este lo envía a dos eclesiásticos para su informe final. Los informes son reveladores. Para Antonio Villodres y Mariano Ruíz de Navamuel, el Colegio se encontraba en una decadencia moral temible. Eso se debía al plan de estudios que en él se seguía. Ellos aconsejaban que en lugar de estudiar el Derecho Natural en el libro del alemán Heinecio, los alumnos aprendieran el Catecismo Real de Fr. José Antonio de San Alberto, Obispo que fue de Córdoba y luego Arzobispo de Chuquisaca, porque este libro "contiene las máximas más religiosas e importantes para contener el insolente libertinaje que tanto deshonra nuestro siglo, que arruina todo el orden público y aflige y amenaza la Iglesia y los Estados en que ella por divina misericordia se halla establecida". Esto se escribió en 1817, cuatro años antes de la Independencia. ¿Recomendar a muchachos universitarios un catecismo legitimista (no era sobre doctrina cristiana) cuando precisamente 5 años después muchos de ellos o sus cercanos predecesores serían los que redactarían la primera constitución política del Perú? ¿Eran tan funestísimas las ideas y proyectos "de los revolucionarios, tan opuestos a la sana moral como al verdadero interés de este vasto y complicado continente" como decía Ruiz de Navamuel? ¿Comprenderían este lenguaje quienes querían sinceramente la Independencia? Resumiendo: el conflicto en el Perú de principios del siglo XIX se estableció entre cristianos que querían la independencia y cristianos que la juzgaban no sólo como un error político, sino como un error teológico. (Hay abundantes pruebas de esta afirmación que pro bono pacis no utilizo).

Si bien ejemplificamos el problema que se dio entre nosotros con un hecho de evidente falta de comprensión de la coyuntura histórica, eso no quiere decir que el liberalismo de suyo no presentara graves problemas a la conciencia cristiana. En nombre de la libertad de cultos se negaba la revelación, en nombre de la libertad de conciencia se atentaba contra la Vida Religiosa exigiendo su anulación, como Vidaurre, el cual afirmaba que sólo debían existir las órdenes religiosas que se establecieron en la época apostólica, es decir, ninguna, o Vigil que rechazaba los votos religiosos por atentar contra la libertad de conciencia. Si libertad de prensa significaba difundir la mentira nadie podría aceptar esa formulación. Pero los católicos liberales, una minoría, es verdad, querían salvar lo que había de válido en la libertad humana y en la convivencia democrática. La tarea era difícil por no decir titánica y poco comprendida. El Syllabus de 1864 condena el liberalismo y demás errores del mundo moderno. Ante el Syllabus se dieron dos reacciones: la de los que estuvieron de acuerdo en todas sus partes y la de los que querían buscar alguna forma de amenguar los alcances de la condenación.

Es conocida la proposición 80 que negaba al Papa la reconciliación con la civilización moderna, con el liberalismo y con el progreso. Muchos estuvieron de acuerdo con esta formulación pero, cuando las reacciones de los medios anticlericales explotaron los términos provocando escandalosas conclusiones, algunos comenzaron a temer. Algún periódico sostuvo que de acuerdo al citado Nº 80, el Papa suprimiría el tren en sus Estados, lo mismo que el telégrafo, la máquina a vapor, la luz a gas, etc... Fue Mons. Dupanloup quien se encargó de poner las cosas en su sitio. El Papa no tiene que reconciliarse, decía el Obispo francés, ni con lo bueno que tiene la civilización moderna porque la Iglesia siempre lo apoyó, ni con lo malo ya que de hecho no podría hacerlo. El folleto de Mons. Dupanloup apaciguó los ánimos y tuvo un éxito notable; la primera edición se agotó en dos horas y una segunda edición de 100.000 ejemplares se vendía tres meses después.

A principios del presente siglo se produjo un nuevo conflicto. Se trata del modernismo. De nuevo no es posible resumir procesos tan complejos y purificadores en pocas líneas. Esta vez la causa del problema pienso (de manera muy personal) hay que buscarla en el ámbito metafísico. La historia deja de ser recuento de acontecimientos para convertirse en objeto de la reflexión, luego se instala ya no como objeto, sino como ser histórico. El ser mismo es histórico, no sólo porque tiene historia, sino porque en cuanto Ser, ingénitamente está exigido por su propia explicitación. El modernismo se puede explicar desde esta perspectiva. No hay nada estable. El dogma es meramente histórico. Los métodos de la ciencia deben aplicarse sin más problemas a la Teología; la Biblia debe estudiarse como cualquier libro profano, Dios es pura historia, etc.

Algunos cristianos quisieron afrontar el reto, pensaban que la doctrina de la Encamación podía permitir esa apertura a lo histórico sin traicionar la fe. Muchos teólogos y biblistas tuvieron que callar y aceptaron con sinceridad y humildad las directivas de la Iglesia. Los que conocimos al P. Theofanes de los SS.CC. no podemos menos de rendirle un tributo de admiración por su amor a la Iglesia.

Junto con el modernismo se condenó también al grupo Le Sillon de Marc Sangnier. Dejemos la palabra a E. Gilson, un cristiano a la antigua a quien tuve la suerte de tratar. Dice así: "Fue en 1910 y me afectó mucho. Me gustaría intentar decir por qué, pero no estoy seguro de lograrlo. Nunca he visto a Marc Sangnier, nunca he asistido a una reunión del Sillon y todavía hoy no he leído ningún artículo salido de su pluma. Yo no pertenecía al Sillon, ni a ningún otro grupo político, pero éramos muchos los que nos sentíamos unidos de corazón a Marc Sangnier, y solidarios con él en sus luchas. Solamente sabíamos, pero para nosotros era bastante, que frente a un catolicismo aún políticamente unido al Antiguo Régimen, Sangnier quería dar derecho de ciudadanía en Francia, a un catolicismo social, inclinado hacia el pueblo y sinceramente republicano. La política de unión preconizada por el Papa León XIII, y a la que sin embargo, se oponían nuestros jefes de filas, apelaba a una acción política de este tipo, pues era cada vez más difícil, en un país que parecía unido por mucho tiempo a una constitución republicana, mantener la ficción de que un cristiano estaba obligado en conciencia a escoger entre la Iglesia y la República. León XII quería que, al menos los católicos, fuesen libres. Nuestros corazones estaban al lado de Marc Sangnier en un impulso libre de toda doctrina. Hijos, la mayor parte, de pequeña burguesía cristiana y republicana, sólo sabíamos que en algún lugar había un republicano cristiano que luchaba por nosotros. La condena de su movimiento fue para nosotros un rayo. ¿Quedaba todavía una actitud política para un francés católico fuera de la de los monárquicos o la de los "conservadores"? Si la había, no se sabía dónde estaba".

Hemos transcrito esta larga cita porque nos demuestra, en un testigo de excepción como fue Etienne Gilson, el drama de los cristianos que quisieron seguir fieles a la Madre Común.

Los conflictos no terminaron, aparecieron los problemas de la "Nueva Teología”, de los sacerdotes obreros, etc., pero el documento conciliar Gaudium et Spes marca un nuevo derrotero.

III. Espiritualidad del conflicto

Hemos querido señalar a lo largo de estas páginas dos puntos que nos parecían esenciales:

a) que las tensiones han existido siempre en la Iglesia, que el peligro no estriba en su existencia sino en la radicalización de las posiciones con la consiguiente polarización

b) que en nuestros días el problema se agudiza porque se plantea en varios niveles como fe y ciencia, fe y convivencia humana, fe y cultura modera.

El cristiano sabe que debe conservar el tesoro que el Señor le concedió en frágiles vasijas de barro, que no se trata de aguar el buen vino que el Señor reserva al final, que la presencia en el mundo no significa la disolución en él. Sabe también que la vida de cada uno de sus hermanos es valiosa delante de Dios, que todo hombre tiene vocación trinitaria, que todos estamos llamados al Reino que Dios nos tiene preparado desde el comienzo del mundo. Caminar al filo de la navaja es más fácil, probablemente, que guardar el equilibrio debido, por eso debe entender que el conflicto es un medio de purificación y debe asumirlo en la perspectiva pascual.

1. Superación del conflicto

Si las tensiones y visiones diferentes tienen que existir en la Iglesia como medio de santificación y crecimiento, la consecuencia de esto no consiste en condenar al adversario y arrojarlo a las tinieblas exteriores. El mismo Espíritu, decía San Ignacio, puede mover a unos en contra de otros, porque Somos hombres y no espíritus desencarnados, por lo tanto, debemos aceptar que otros también pueden buscar el bien de la Iglesia. El amor que brota del Espíritu Santo cubre la muchedumbre de nuestros pecados. Sin amor —escribe San Pablo— ni la profecía, ni la fe, ni la entrega desinteresada a los demás tienen algún valor. Lo que nos une es la universalidad del amor cristiano. Este amor paradójicamente tiene una opción, la opción de Jesús por los humildes, los pobres, los maltratados, sin el reconocimiento del amor preferencial a los pobres no puede haber solución al conflicto dentro de la Iglesia porque el amor cristiano es gratuito y gracioso, el amor cristiano es el reconocimiento de que los niños, los ignorantes, y los pecadores nos precederán en el Reino de los cielos, y que Dios confunde a los sabios con la estulticia de la cruz.

Si decimos que todo hombre es amado por Dios no en razón de sus méritos sino por puro y amoroso designio, entonces, estamos afirmando que todo hombre tiene derecho a recibir concretamente de parte de los otros hombres pruebas de este amor, pero no siempre es así. El pobre sólo posee, para hacerse reconocer como hijo de Dios, su propia muerte. Si muere un pobre arrollado por un auto es un accidente normal, común y corriente; si muere un niño pobre de sarampión o de deshidratación es lo previsto, nadie se conmueve ni se impresiona, tienen que morir miles en el socavón de la mina, o en la plantación de azúcar, o en las serranías de Ayacucho para que tomemos conciencia de la sublime dignidad de nuestros señores los pobres como decía el Obispo Bossuet. Nuestro Dios, el Padre de Jesús, es dador de vida, y la da en abundancia, no es un Baal sediento de la sangre de los hombres. Por eso en la opción preferencial por los pobres nos encontramos todos los que creemos en el Señor Jesús. Este es el amor que nos une y el que nos salva. Esta fue la práctica de todos los santos, canonizados o no.

2. Asumir el conflicto

Necesitamos también mucha humildad para asumir el conflicto en términos de espiritualidad pascual. La soberbia, el creernos dueños de la verdad, el colocar "etiquetas" al adversario condenándolo sin esperanza de remisión, no son actitudes cristianas. Vamos aprendiendo en la confrontación, y a veces en el diálogo imposible, a relativizar nuestras seguridades. Sólo el Señor es el Absoluto, sólo su Palabra en la Iglesia por el Magisterio nos ilumina, nos corrige, nos estimula. Nuestras afirmaciones están siempre condicionadas por nuestras opciones, nuestro lugar social, nuestras preocupaciones.

Es preciso, además, una buena dosis de humor, no tomarnos demasiado en serio, reírnos de nosotros mismos; "burlarse de la filosofía, es filosofar", decía Pascal. El humor es una forma de humildad y el humor cristiano está patentizado en el hermoso cántico de Sta. María. De allí brota la sonrisa y la alegría que no es la algazara sin motivo sino la confianza firme de que Dios hará brillar la luz en medio de las tinieblas y que veremos con seguridad la Redención.

De esta manera tocamos el tema de la prueba como experiencia espiritual. Las noches del sentido no son tan sólo (y lo comprueba la vida de San Juan de la Cruz) los ayunos y mortificaciones, son también la cárcel y las persecuciones. Las noches del espíritu que purifica el alma son las arideces y sequedades en la oración pero son también la soledad y la incomprensión. Por estas noches del sentido y del espíritu el cristiano y la comunidad se purifican y acercan a Dios. En esta experiencia espiritual descubrimos algo muy importante: la fidelidad de Dios que nos llama a la conversión.

Para descubrir esta fidelidad debemos hacer un vacío muy grande y conseguir admirarnos de lo que tan sin maravilla se presenta ante nosotros. El que llegaran barcos llenos de esclavos a Cartagena de Indias era lo "normal", pero no para San Pedro Claver. Se admiró de que así fuesen las cosas. Un día los negros esclavos fueron más importantes que él. Lo que lo sostuvo a lo largo de años en este apostolado no fueron las compensaciones humanas. Fue la fidelidad del Señor. Ella le ayudó a descubrir en el rostro sufriente del africano el rostro de Jesús, y le enseñó también que un negro libre aunque pagano era más grato a los ojos de Dios que un esclavo obligado a la fuerza a cristianizarse, como señalan sus biógrafos actuales. En esta dimensión de amor, de humildad y de confianza en el Señor podremos superar cristianamente los conflictos individuales, comunitarios, eclesiásticos o eclesiales que nos toque vivir y proclamar con Sta. María la alegría que nos ocasiona el contemplar las maravillas del Señor.

Capítulo Décimo

Fidelidad y conflicto en los santos

I. La vida de los santos como parábola

La vida de un santo y, sobre todo la de un fundador, puede entenderse como una parábola. En ella, lo esencial es el desarrollo total del tema y no la coherencia de cada una de sus partes. Y el desarrollo de la vida de un santo es siempre un himno a la fidelidad. A la fidelidad del Señor en primer lugar y luego a la humilde respuesta de quien fue llamado desde el vientre de su madre y gratificado con dones particulares para la obra a la que fue destinado.

Entender la vida de un santo como parábola, significa tratar de descubrir el sentido de la existencia como llamado amoroso del Padre a la plenitud de un destino o vocación, y descubrir también la invitación a la conversión que se nos hace por medio de ella. La lectura de la vida de Jesús del Cartujano y las vidas de los santos provocan la conversión de Iñigo de Loyola. Para que la vida de un santo sea una parábola y no un estereotipo rígido y vacío hay que participar en el espíritu que animó aquella vida y no contentarse con una imitación más o menos formal y mecánica de las virtudes, los gestos y las actitudes del santo.

Significa, además, encontrar en la vida del santo la inspiración para una acción actual. No recurrimos a ella a manera de ejemplo moralizante sino como ayuda y estímulo en el momento presente. El santo creó un ámbito humano, es decir, un medio vital que permite a otros creyentes acogerse a su sombra y ensayar bajo su guía el seguimiento de Jesús. Se es fundador en cuanto se es capaz de crear este ámbito, que es algo más que una relectura del Evangelio. Es ante todo un modo de vivir el Evangelio en la coyuntura, pero con una radicalidad que trasciende esta coyuntura.

Tomar la vida de un fundador como parábola evita dos riesgos corrientes en la espiritualidad religiosa: la fosilización del espíritu y/o su depredación. En otros términos: el integrismo asfixiante o la banalización de la herencia espiritual.

A la muerte del fundador, sus discípulos quieren conservar el espíritu y, en algunos casos, más que tomarlo como inspiración y animación por la caridad, lo toman como reglamento, tradición, etc.

Es la tentación integrista. San Juan Bautista de la Salle durante su vida cambió las reglas de la congregación por lo menos cuatro veces y las adaptó a las necesidades cada vez más exigentes del tiempo, pero los hermanos las conservaron intocables por más de trescientos años. A esto llamamos fosilización del espíritu. El otro peligro no es menos grave frente a la urgencia de cambios necesarios: no se discierne lo esencial de lo accidental y todo es arrojado por la borda. El espíritu se diluye en triviales modernizaciones que dejan al Instituto sin su carácter profético. Tomar la vida del fundador como parábola es hacer un acto de fe en la vigencia de su espíritu.

II. La vida como tránsito pascual

La vida de un santo, y la de un fundador en especial, es una parábola pascual, la demostración palmaria de que el camino de la resurrección pasa por el viernes santo. Muchos fundadores fueron censurados por las autoridades eclesiásticas. San Ignacio de Loyola fue juzgado siete veces por tribunales de la Inquisición. San Juan Bosco tuvo dificultades con el arzobispo de Turín, Mons. Franzoni. A San Luis María Grignon de Monfort algunos obispos no le permitieron predicar en sus diócesis; nuestro fundador fue suspendido antes de morir (si bien por equivocación pero el hecho es real). Otros, como Santa Rafaela, fundadora de las Esclavas del Sagrado Corazón, fueron marginados en su propia congregación; negados por sus propios hermanos, como San José de Calasanz; arrojados de su propia casa, como San Alfonso María de Ligorio.

Muchos advirtieron que su intuición evangélica no era comprendida, como San Francisco, o disimulada, cambiada o negada. Las pruebas y sufrimientos no son ajenos a ninguna obra de Dios, menos aún cuando se trata de fundaciones que implantan la novedad del Reino en una tradición eclesial no siempre abierta al Espíritu.

Muchas de las dificultades de los santos provienen de lo que acabamos de notar. Para la Iglesia del siglo XVI la clausura era indispensable a la vida religiosa femenina. Santa Angela de Merici, Santa Juana Francisca de Chantal, Santa Juana de Lestonac tuvieron que someterse a la clausura a pesar de que veían que su intuición evangélica no sería realizada por ese medio. Tuvo que aparecer San Vicente de Paul para resolver el problema de una vida consagrada apostólica sin clausura y sin votos públicos.

III. La prueba como fidelidad

A través de las pruebas y dificultades, el fundador responde al Señor con su humilde fidelidad. Extraña ver en muchos de ellos una intransigencia, a veces terca, cuando se trata de su intuición original. San Juan Bautista de la Salle no cede ante los requerimientos tanto del arzobispo de Reims como del de París, que quieren transformar su obra en una ayuda de las parroquias, y a los hermanos maestros, en sacristanes catequistas. San Ignacio no cede ante las exigencias de la curia romana para hacer obispos a los primeros jesuitas, porque piensa que sería la ruina de la Compañía. El P. Foucould insiste ante su director de conciencia, que para él venía a ser un superior, cuando no le permite realizar determinados proyectos que juzga esenciales en su vida. Pareciera que en estos y otros muchos casos la obediencia fuera discernida frente a imperiosas exigencias del Espíritu. Sin embargo no es así. Oscura o lúcidamente, el fundador se sabe llamado por el Señor para su Obra y sabe que su vida tiene sentido sólo en terminar esa Obra. Las objeciones de la autoridad, incluso los mandatos, son interpretados a la luz de este llamado y del servicio que de él se deriva; de aquí las dificultades con la autoridad, pero de aquí, también, su fidelidad indesmayable a la acción del Señor y su humilde confianza en su amor. Esta actitud motiva una sumisión que es sincera porque es esperanzada.

IV. Antropología de la prueba

Hasta ahora hemos hablado de la vida de los santos y, en especial de los fundadores, en términos de espiritualidad: prueba, tránsito pascual, fidelidad al designio del Señor. Conviene que consideremos el conflicto en su dimensión antropológica. La prueba es un ingrediente de la condición humana. "¿Qué sabe el que no ha sido tentado?" —dice la Escritura—. La Vulgata traducía un texto de Job afirmando que "milicia es la vida del hombre sobre la tierra". Debemos, pues, explicitar las actitudes humanas frente a la prueba, buscar una estructura común que nos permita señalar los ejes que configuran el fenómeno.

En la vida se dan tránsitos, pasos de un nivel a otro, búsquedas de caminos desconocidos, que nos arrancan a la tranquilidad de la existencia y nos abren a la novedad de lo por venir. Estas experiencias conllevan de suyo momentos de vacilación y angustia que llamamos prueba o crisis.

La crisis se presenta generalmente como pérdida de equilibrio, como desasosiego ante lo que viene, como noche oscura del alma o de la historia. "Hay noches en el mundo, y no pocas", decía San Bemardo refiriéndose a las situaciones conflictivas del mundo en el que le tocó vivir. Pero la crisis exige discernimiento, capacidad para discriminar, entre las posibles respuestas, aquella que posibilite el crecimiento y la madurez. La persona, como los grupos y las culturas, tiene crisis de juventud, de edad madura y de ancianidad, pero en cada uno de estos tres momentos las personas, los grupos o las Culturas, deben dar la respuesta adecuada que les permita su propia plenitud.

Cuando se trata de personas, la crisis, como prueba, supone la referencia a algo o alguien que irrumpe en la vida y le exige una decisión. En este sentido la crisis puede ser tomada como "tentación" si se da al término el sentido bíblico que posee. Dios irrumpe en la vida y exige la decisión, pero la persona se siente débil ("soy un niño" decía Jeremías ante el llamado del Señor), incapaz de responder con fidelidad si las exigencias de Dios se toman más apremiantes. Por eso pedimos en el Padre Nuestro que no nos deje caer en la tentación. Pedimos que el reto que se nos ofrece no sea tan desproporcionado que no podamos dar una respuesta positiva al Señor.

El llamado profundo a la libertad y el asumir la vocación que se atisba más o menos lúcidamente, es lo que constituye la prueba a este nivel antropológico.

Precisamente es este reto el que diferencia a unas personas de otras. Porque nadie es tentado más allá de sus fuerzas, el fundador tuvo pruebas mayores y fue capaz de responder con fidelidad al Señor.

Las pruebas de los santos pueden agruparse en tres categorías que, para mayor claridad, denominaremos: prueba de opción, prueba de definición y prueba de glorificación.

1. Prueba de opción

El tema ha sido tratado muchas veces y de diferentes maneras por la literatura. El tema recorre las páginas de los libros clásicos hindúes, chinos, árabes, de los filósofos griegos, de los padres del desierto y de los autores espirituales; se da en todas las tradiciones y en todos los pueblos. San Basilio recordaba a los jóvenes cristianos el episodio de Hércules para animarlos a seguir el camino de la virtud. Dos mujeres se presentan al futuro héroe de Grecia en la encrucijada de un camino, son la virtud y el vicio, y cada una le invita a seguirla. Hércules escoge el camino de la virtud y se convierte en héroe. San Basilio quiere que los jóvenes cristianos hagan lo mismo.

En nuestro caso, un fundador al comienzo de su carrera se encuentra también en una encrucijada, al descubrir en la Iglesia una carencia, es decir, algo que debiera haber y de hecho no existe. Cuando hablamos de carencia nos referimos a ausencia de elementos que en la situación actual no se han integrado, o porque no han aparecido todavía, o porque no se les da la suficiente importancia. Esta carencia tiene una vertiente social. Las condiciones históricas, al modificar la estructura de la sociedad, dan origen a grupos marginados de esta atención humana y religiosa. La escuela en tiempos de San Juan Bautista de la Salle o era muy cara o insuficiente. Se trataba de crear una escuela gratuita, popular y eficiente.

San Vicente de Paul advirtió la carencia en la Iglesia y en la Sociedad de su tiempo de un servicio a los enfermos, a los niños abandonados, a los campesinos, etc. Santo Domingo sintió la necesidad de predicar el Evangelio en las regiones invadidas por la herejía albigense. Otros desean dar un testimonio más lúcido del Evangelio en medio de los hombres o —como las comunidades misioneras del siglo XIX— anunciar el Evangelio a toda criatura. El Beato Pedro de Betancur en Guatemala, advierte la necesidad de un servicio desinteresado a los indígenas en los hospitales y este compromiso lleva a los Betlemitas —Congregación fundada por él— a servir incluso como trabajadores en las minas de Potosí.

Y así, por esta misma necesidad de responder a una determinada carencia, nacieron en diversos lugares colegios, hospitales, orfelinatos... Santa Soledad Torres Acosta fundará su Congregación para ayudar a las familias pobres a cuidar de sus enfermos y tantos otros respondieron a llamados muy concretos. Llenar esta carencia supone rupturas a veces violentas que el santo no ve desde el principio como necesarias. ¿Será indispensable para servir a la Iglesia entregar toda su fortuna a los pobres? Muchos Santos no lo hicieron y se santificaron igualmente. ¿Será necesario dejar la patria, los padres, los amigos y marchar a un país desconocido? ¿Será preciso ingresar a un convento en lugar de permanecer en el mundo? Estos y otros interrogantes se le plantean al santo y no tiene para ellos respuestas definidas. Debe consultar, orar y esperar.

En la tradición cristiana, a esta prueba se la llama de conversión. Los monjes que entraban a los monasterios eran convertidos, y convertidos eran también los que abandonaban riquezas y seguridades aunque vivieran en el mundo.

Hay una necesidad en la Iglesia que el santo descubre y para remediarla debe dejar sus proyectos y responder creativamente a esta necesidad. No es fácil la decisión. Es más cómodo transitar el camino trillado que buscar una respuesta inédita a la situación.

La prueba de opción es inicial y apenas si se entrevé el camino y las dificultades que éste conlleva, pero sin ella no hay santo. Nadie se convierte en fundador aceptando pasivamente una situación conflictiva.

2. Prueba de definición

Es la prueba de la madurez. El santo ha recorrido la mitad de sus días y "nel mezzo del camin di nostra vita" se detiene un tanto para volver a definirse por su primera opción. Lejos están las alegrías de los comienzos, aquella seducción de Jahvé de la que habla Jeremías "tú me sedujiste, Jahvé, y yo me dejé seducir". Han pasado también los entusiasmos de la juventud, ahora se encuentra solo. Es la noche oscura del espíritu. Duda sobre todo lo que ha hecho. Esta vida comenzada y proseguida con tanto trabajo, ¿tiene acaso sentido? ¿No se habrá, tal vez, equivocado? ¿Ha buscado la gloria de Dios o se ha buscado a sí mismo? Todo está cuestionado. El santo no cree en sí mismo, tampoco los otros creen en él. Las dificultades parecen crecer de día en día. Hasta la misma obra se tambalea. Entonces la persona da un salto en el vacío de la fe y reanima una vez más su fidelidad. Las dificultades de París llevan a San Juan Bautista de la Salle a preguntarse si él no es culpable de todos los problemas y se refugia en Parmenia.

Resume su vida pasada, la acepta y la proyecta adelante. Aunque algunos fundadores no hayan llegado a situaciones como las descritas anteriormente, deben dar de nuevo la respuesta original. Es el caso de San Juan Bosco: cuando se da cuenta de que su obra que empezó para los jóvenes pobres, se ha ido poco a poco abriendo a otras necesidades y corre el peligro de abandonar la intuición original, escribe su famosa carta de Roma en la cual recuerda los hechos que fueron el punto de partida de su experiencia, como el sueño que tuvo a los ocho años, los primeros pasos de la Congregación, etc., es decir retoma la intuición primordial y recuerda que ella debe guiar la actuación posterior de la Congregación.

3. Prueba de glorificación

Es el retomo a la casa paterna. La muerte del santo. El reconocimiento de su virtud. Pero para llegar a tal reconocimiento ha tenido que pasar por la extrema prueba. Ha sido abandonado, negado y ha bebido el cáliz de la amargura. La paz interior y la madurez espiritual que ha conseguido, no provienen de una vida tranquila y sin dificultades sino precisamente de haber superado las dificultades por la fe y el amor.

El vivir así los últimos momentos de la vida y el aceptar la muerte como camino a la Casa del Padre, da sentido a todo el acontecer porque se realiza de este modo la única posibilidad de ser uno mismo. Al nacer, todos los caminos están abiertos a la persona; al morir sólo realizó el suyo, pero este camino puede no conducir a la Casa Paterna. Por eso sólo aquél que nos lleva a ella es el camino que nos hace ser nosotros mismos. Y el santo lo ha recorrido.

4. La prueba como experiencia espiritual

El desarrollo de este esquema permite percatarse de lo que significa la prueba como función de definición y de crecimiento espiritual. La experiencia de S. Juan de la Cruz nos enseña cómo las "noches del sentido" y las "noches del espíritu”, purifican el alma y la acercan a Dios. No es, en definitiva, el santo el que salió airoso de la tentación, sino el Señor que lo conduce de la mano como un padre a su hijo. No es el hombre el que es fiel, es Dios que demuestra su fidelidad en medio de la debilidad humana.

Porque hubo una opción inicial que se hizo entre dudas y vacilaciones, se da también una fidelidad que tiene como punto de referencia esta opción. Uno es fiel a la vocación escogida y asumida en los lejanos años de juventud. Luego, en la edad madura, la persona vuelve otra vez "con todo su camino a verse solo" y debe nuevamente reasumir su vocación y reanimar su fidelidad. Finalmente la muerte pone punto final a la existencia y ella hace que el camino seguido sea mi camino y que la vida ahora sí "recobre" sentido para todos. La prueba es, pues, tiempo de conversión, exigencia de ruptura con el mundo, con el pecado, y necesidad de una libertad interior para enfrentar los retos y asumirlos como ingredientes de la propia experiencia espiritual.

Es también tiempo de revelación: a través de ella los santos conocieron la voluntad del Señor sobre ellos y se les mostró de esa forma la fidelidad de Dios.

A lo largo de toda su vida, el santo dio también testimonio de su fidelidad. Fidelidad ¿a qué?

En primer lugar fidelidad a su llamado inicial. Eso que entrevió como carencia y eso que descubrió en sí como posibilidad de remediar la carencia, no son sino dos formas del mismo llamado de Dios.

El descubrir la necesidad en el mundo que nos rodea, es una forma de fidelidad al Señor, quien nos llama a compromisos cada vez más exigentes y precisos por medio de los acontecimientos. Para esto el santo hizo el vacío necesario, para poder admirarse de lo que aparentemente no causa ninguna admiración.

Este estar atento a los requerimientos del mundo empieza cuando el otro, cuando el hermano, se presenta como más importante que yo. San Pedro Claver, de alguna manera, cuestiona a los cristianos que hacen de los negros unos esclavos, para convertirse él mismo en esclavo de esos esclavos.

Pero se da también una fidelidad a las personas. El fundador se une con otros a quienes ha invitado a proseguir su obra, son los "primeros compañeros”, participan del espíritu y la Congregación se apoya en ellos. Con ellos mantiene una profunda amistad. La fidelidad se concreta en personas con nombres y apellidos: así las cartas de San Ignacio a San Francisco Javier y demás "amigos en el Señor", o la predilección de San Benito por Mauro y Plácido o el amor y devoción de Santa Juana Francisca de Chantal a San Francisco de Sales o de San Bernardo al Papa Eugenio o en nuestra Congregación el voto heroico de 1691 con Nicolás Vuyart y Gabriel Drolin y la admirable fidelidad de Drolin, sólo durante 26 años en Roma. Todas esas formas de amistad cristiana nos hacen comprender en definitiva, que la fidelidad al Señor se mide por la fidelidad a los que están cercanos a nosotros.

Cuando se contempla con mirada retrospectiva lo que hizo un fundador, se advierte que él podría decir como San Juan Bautista de la Salle al final de sus días: "si Dios me hubiera mostrado al principio todo lo que debería sufrir en la fundación de las escuelas, no hubiera puesto el dedo en ellas”, pero también tiene la experiencia de que "Dios que conduce todas las cosas con sabiduría y amor y que no suele forzar la inclinación de los hombres, queriendo comprometerse a tomar enteramente el cuidado de las escuelas, lo hizo de manera casi imperceptible y en mucho tiempo, de modo que un compromiso me condujo a otro, sin que yo lo previera desde el comienzo".

Por eso decíamos al comienzo de este capítulo que la vida de un fundador era un himno a la fidelidad del Señor, en primer lugar, pero también a la fidelidad del hombre que fue escogido por él para llevar adelante una obra.

Capítulo Undécimo

María y la esperanza del pueblo

Hace dos años don Mauro un amigo del barrio, me dijo que deseaba escribir la "leyenda de la Virgen de P.R.".

Sabía bien lo que es una leyenda pero comprendía también la importancia de la narración como despertadora del alma colectiva y catalizadora de sus fuerzas. Quería recordar cómo la virgen se quedó en la población después del peligro de una inundación. Don Mauro conocía las circunstancias, eran fortuitas. Se podía hacer una lectura prosaica de los hechos, nada tenían de maravilloso, pero él pretendía hacer lectura poética y leía en los acontecimientos el deseo de la virgen de quedarse en la población como realmente aconteció. Yo pensaba que así nacieron los hermosos relatos de apariciones en los que es pródigo nuestro continente. No sé si don Mauro escribirá su leyenda, es carpintero y tiene mucho trabajo, le cuesta cumplir con los compromisos adquiridos, don Mauro no es practicante, pero con su macizo sentido común, ha descubierto que cuando las personas tienen un símbolo les es más fácil luchar; que cuando celebran juntos un acontecimiento, las gentes deponen su egoísmo y se unen para una tarea común. No sé si don Mauro quiere aprovecharse de la religión, sólo sé que nos toca a nosotros ilustrar la fe y dar fundamento a las creencias de los millones de Mauros que existen en nuestra América. Estas páginas quieren tener este sentido.

Es difícil hablar de María, la Madre de Jesús, es difícil, porque hubo una época en la que se la colocó demasiado alto, ajena a nuestra condición y por encima de nuestra raza.

La Teología de las Prerrogativas Marianas no fue extraña al proceso de deshumanización de María. No negamos sus privilegios, sólo afirmamos su pertenencia a nuestra humanidad.

Confieso que esta teología me repugnaba sobre todo cuando contemplaba exageraciones no siempre advertidas por la autoridad, sino a veces favorecidas por predicadores más emotivos que teólogos. Muchos nos sentíamos un poco alejados de todo ello y mirábamos con suspicacia las manifestaciones de lo que se llamaba "espiritualidad mariana”. Como en todo lo religioso fácilmente se puede mezclar las motivaciones más transparentes con otras oscuras nacidas de un inconsciente no siempre sublimado: infancias negadas, adolescencias frustradas, adultez no integrada.

De nada serviría quedarse en los lados negativos de la piedad popular. Se trata por el contrario de purificar la devoción, no de borrarla, de darle fundamentos bíblicos, de repensar una teología que presente a María como la Mujer del Pueblo que supo decir el sí liberador, se trata en definitiva de encontrar con el pueblo las nuevas formas de expresión de su devoción.

Para el pueblo, que ha aprendido esto de la Iglesia, María es la esperanza y causa de su alegría. Prestándonos el lenguaje de la genética diríamos que con María se inaugura en la vida espiritual una nueva especie. Todas las ansias de la humanidad tendían hacia ella. Por eso es nuestra esperanza, porque metida en nuestra raza, establece una mutación, porque aquello que queremos ser, aquello por lo cual sufrimos y anhelamos se da de manera ejemplar en María. Por esto es causa de nuestra alegría. Queremos ser personas, queremos ser libres, queremos construir un mundo sin egoísmos y sin odios, queremos estar de lado del pueblo y darle esperanza y esto lo quisiéramos hacer con transparencia y sin amarguras. Todo esto lo realizó María admirablemente porque logró integrar en su vida de humilde mujer de pueblo las tensiones más dolorosas y los conflictos más desgarradores con la clara visión de su quehacer en el mundo.

Para poder vivir una vida que sea capaz de fructificar y no agotarse en sí misma es necesario integrar todos los elementos que estructuran la condición humana, tener dominio sobre los impulsos interiores y las solicitaciones exteriores. Quien no integra sus impulsos dentro de una visión comprensiva del mundo y de las cosas corre el peligro de encerrarse en sí mismo y de alterarse o alienarse en el sentido etimológico del término. Quien sucumbe a los llamados externos se pierde en la disipación y en la distracción como nos lo recuerdan los hermosos análisis de Pascal.

Este dominio, integración o estructura interna armónica y armonizada es lo que buscan los hombres desde siempre. Queremos lograr un equilibrio interior que sea como connatural y se manifieste sin estridencias sin confusiones. No siempre es posible porque estamos sometidos a lo que hemos llamado los impulsos internos y las solicitaciones externas y porque la construcción de esta unidad interior no siempre coincide con lo que hacemos diariamente. Muchas veces nuestra vocación humana, este querer ser persona responsable y libre, tropieza con las dificultades nacidas de nuestra historia, nuestra educación o mil circunstancias diferentes. Nuestro egoísmo es demasiado grande, o las posibilidades de distracción son muy numerosas y no podemos establecer el equilibrio requerido para una vida armoniosa.

Para llegar a esta plenitud debo integrar todos los elementos de la vida y entre ellos se encuentra el profundo llamado inscrito en las raíces del ser, aquello que quiero ser profundamente y aquello que soy en realidad. Debo integrar la propia vocación con los roles que desempeño, la persona que soy con el personaje que simulo o por lo menos hago. María integró con sencillez y elegancia estas distintas dimensiones de su existencia.

Sintió un llamado, una vocación a la virginidad, lo sintió acaso radicalmente. Este llamado no sólo era un deseo, un ideal. Era la voz de Dios que la llamaba desde lo más profundo de su historia, que se concretizaba en las realidades cotidianas, se mediatizaba por ellas y a veces la contradecían. Frente a su vocación de virgen aparece el llamado a realizar en la vida otros papeles; debe ser madre de Jesús y esposa de José. He aquí el conflicto.

Ella logró integrar con absoluta sencillez situaciones tan dispares como las de virgen y madre, virgen y esposa. Algunas veces hablamos de amor virginal, pero este amor así entendido no compromete a nadie, quien se propone amar a todo el mundo no ama a nadie. Para amar verdaderamente hay que amar realmente a alguien, hay que Ser padre o madre porque ese amor tiene raíces en la carne y en la sangre. María amó así a Jesús, fue su madre y Jesús el fruto de su vientre como decimos en el Ave María.

Por su amor físico a Jesús (me atrevería a decir visceral si no tuviéramos el término entrañable que significa lo mismo) no perdió la universalidad de su amor... Ella fue esposa y virgen, convivió con José largos años. Amó a José con amor de esposa y no perdió la virginidad de su corazón y de su amor. Esto es imposible pero se realizó en ella.

Existe otro conflicto que nos desgarra pero que María lo resolvió con elegancia. Confundimos frecuentemente a la persona con el personaje. Tomamos demasiado en serio nuestro papel, olvidamos que el rol es sólo una función y que él no nos define, apenas si nos distingue. El Evangelio la llama siempre "la Madre de Jesús", no porque su papel de madre la defina sin más trámite sino porque habiendo integrado tan plenamente su vocación con su función ésta es ya su vocación. Lo importante no es lo que hace sino lo que es y en este caso ella es la Madre de Jesús. El Señor la escogió porque no aspiraba a ser otra cosa que la esclava del Señor. Su ser más profundo coincidía con aquello que hacía porque lo que hacía no era otra cosa que lo que el Señor quería y lo que el Señor quiere es la vocación de cada cual. Hay que salir de uno mismo y abandonarse en las manos del Señor para comprender cómo su llamado es siempre para una misión y que llamado y misión no son sino la manera que tiene El de conducirnos a nuestra propia plenitud. Para nosotros duro es este lenguaje porque creemos que nuestra realización pasa por nuestros parámetros y que nuestra vocación no es más que el proyecto que echamos adelante para irlo llenando con nuestros sueños... Como es muy difícil escuchar lo que el Señor quiere de nosotros preferimos definimos por nuestras funciones y de esta manera nos transformamos en personajes.

Hacerse el personaje es algo terrible, el personaje ocupa el lugar de la persona. Las relaciones entre los hombres se tornan formales y se mediatizan a través de los circunloquios y las etiquetas. Qué insoportable hubiera sido María si hubiera asumido preferencialmente su rol de Madre de Dios. Hubiera exigido dignidad, respeto, consideración. Se hubiera expresado como aquella religiosa a quien escuché hace algunos años decir con mucha serenidad lo siguiente: "nosotras, esposas del Señor, no sólo debemos aceptar sino exigir las muestras de respeto del pueblo fiel”.

Si María hubiera tomado con estos criterios su dignidad de Madre de Dios, éste hubiera sido su lenguaje. El suyo fue diferente porque sus criterios eran otros, no buscaba la dignidad ni el respeto ni la consideración sino el cumplimiento de la voluntad del Padre.

El tomarse muy en serio impide la apertura al don, a la gracia, porque todo lo gratuito, por el hecho mismo de serlo, es repentino e inusitado. El aparato, la pompa, la majestad no dejan lugar para la maravilla de la gracia.

Por todo esto la madre de Jesús es nuestra esperanza, porque pudo integrar en su persona una vocación excepcional con una sencillez también extraordinaria, porque no hizo el personaje sino que fue la Mujer de Pueblo que engendró al Hijo del Hombre con toda la humildad y mansedumbre con que las mujeres del pueblo acompañan, ayudan y consuelan a los hijos de los hombres. Es nuestra esperanza porque superó sus tremendos conflictos; no los superó rechazando los términos sino asumiéndolos en un nivel superior, en el nivel de su vocación y de su destino. La madre de Jesús y la esposa de José son la consecuencia y no la causa por la cual la humilde sierva del Señor pudo decirle un sí confiado a su designio amoroso sobre ella. Es nuestra esperanza porque mujer de nuestra raza cumplió esta maravilla, porque nos da confianza para amar con ternura y sin mezquindades sin perder la libertad de nuestro amor y la real entrega de nuestra vida.

Esta mujer de pueblo, sencilla y humilde no fue ingenua. Su entrega a la voluntad del Señor no le impedía comprender la realidad que la rodeaba. Su vocación a la virginidad no era huida de las condiciones concretas en las que se desarrolla la vida de los hombres. Esta mujer analizó su situación y se pronunció sobre ella. Su canto es el canto más revolucionario de cuantos se han escuchado por los siglos de los siglos. El integrista Maurras decía cínicamente: que la Iglesia era muy sabia puesto que hacía cantar el himno revolucionario de María en latín para que las buenas gentes no lo entendiesen y para aquellos que sí comprendían el latín se lo mandaba cantar en gregoriano para que las dulzuras del canto llano limaran las agrias palabras del cántico. Maurras no alcanzó a escuchar al pueblo cantando el Magnificat en lengua vernacular. Esta Iglesia no le hubiera servido y la hubiera descalificado como lo hacen tantos otros y por los mismos motivos.

María conoció la situación de su país, esperaba como todos sus compatriotas días mejores para Israel. Lo nuevo de su mensaje consiste en haber puesto de manifiesto que la historia no la hacen los poderosos sino los pobres; que los que se creen dichosos serán devueltos con las manos vacías; que el Señor se acordará de su pueblo y que la situación presente será cambiada completamente. Solemos transcribir este lenguaje en términos espirituales y reducir la salvación del Señor a oscuros fenómenos de transformación interior sin recordar que la esperanza de María se apoya en la historia de Israel contada en el Éxodo y a lo largo de los otros libros de las Escrituras Santas. Olvidamos que en ellos se habla de las intervenciones del Señor para destruir la injusticia y redimir a los pobres, salvar a los huérfanos y a las viudas y compadecerse del extranjero. Cada vez que se hace injusticia a estas personas, los desvalidos y pobres del Antiguo Testamento, aparece El y los defiende. María sabe que esta promesa condiciona la Promesa. Sabe que la injusticia impide la manifestación del amor del Padre y por eso proclama con limpidez el sentido de la historia de los hombres.

El Magnificat es un canto de esperanza pero también de protesta. Es profecía y cumplimiento, es una muestra de libertad donde el alma se expresa con humor provocando a la alegría y al entusiasmo. La mujer que nos dejó un himno tan revolucionario y actual se comprometió en la acción concreta. En ella la acción es servicio.

San Juan en el capítulo 2 de su Evangelio nos entrega la clave para comprender el sentido de servicio de la madre de Jesús. "Tres días después... fue invitado con su madre a una boda". El Evangelio casi no habla de lo que hace o dice María, hay como un olvido de ella, en esto consiste el servicio, supone la atención a los demás y el olvido de uno mismo. Ella está atenta a lo que sucede. El servicio debe ser concretado en el aquí y en el ahora. No se está en medio de los demás para contemplarse a sí mismo y regocijarse porque se consiguieron los objetivos previstos. Estamos presentes para ayudar, para compartir alegrías, celebraciones o simplemente para acompañar a los hombres como el hijo del Hombre que plantó su tienda en medio de nosotros.

La gente ya no podía distinguir, según palabras del maestresala, entre el buen vino y el menos bueno. Sin embargo Jesús hizo en estas condiciones, y a pedido de María, su primer milagro, no para que la gente se entristeciera al darse cuenta de su estado sino para que se alegrara todavía un poco más...

Si ignoramos las maneras populares de alegrarse, ¿cómo les podemos anunciar la buena nueva y el grande gozo que constituyen nuestra fe? ¿Significa esto una invitación a la embriaguez y una canonización de las orgías populares? No. Pero mientras llamemos etílico al hombre que se embriaga con whisky y borracho al que lo hace con cachaza, chicha, aguardiente, no podremos comprender la actitud del Señor. Nadie puede tener otra experiencia de la felicidad sino la experimenta dentro de las condiciones reales de su existencia, pedirle otra cosa es cuando menos una candorosa ingenuidad o una confusión peligrosa.

La alegría es un don del Señor y signo de su Presencia. No podemos obligar a la gente a que se alegre según nuestras peculiares categorías o con nuestros exquisitos procedimientos. No todo el mundo puede gozar escuchando a Mozart o Vivaldi ni leyendo al Quijote. Quien quiera que el pueblo se goce con los "discretos encantos de la burguesía” o es cándido o despóticamente pretende amoldar al pueblo a sus propios refinamientos. El primer descubrimiento si queremos servir al pueblo, es que nuestros gustos, nuestras apreciaciones, nuestra educación y cultura de nada nos sirven en este estadio; en un segundo momento tendrán su función cuando haya que perfilar el proyecto popular. La educación, lo sabemos, no es un conjunto de normas que se nos imponen en virtud de no sé qué mandato superior aureolado con esplendores divinos sino un proceso lento y acumulativo para poner lo mejor que hay en nosotros al servicio de los demás.

El respeto al pueblo no se da sólo participando en sus alegrías y preservando su folklore, hay que serle fiel en otras dimensiones, hay que acompañarlo hasta el final. María al pie de la cruz sostuvo la fe que se apagaba y la esperanza que languidecía en el pequeño número de fieles.

Probablemente se darán circunstancias en las que el único medio de servicio sea la presencia amistosa de quien sostiene la fe y da motivos para resistir en las largas horas de represión que serán verdaderas noches del espíritu.

Cuando todo se derrumba, cuando nuestras esperanzas se van desarticulando y aquello en que creímos es desmantelado pieza por pieza, entonces no es el tiempo de la euforia y del entusiasmo sino de la desolación y de la espera. Los días negros del fracaso no son definitivos, se nos anuncia la resurrección. Mantener en estas condiciones la fe del pueblo es comprometerse hasta las últimas consecuencias. María estuvo al pie de la cruz cuando todos habían huido.

Existe otro aspecto ante el cual el pueblo es sensible. En la cruz representa María el dolor de la humanidad. Tu dolor es grande como el mar, le dice el profeta. La gente que vive en el dolor, que participa de esa herencia cruel de la humanidad encuentra en la virgen un modelo operativo para soportar la pena y no sucumbir ante la angustia. Hay que haber pasado por una experiencia de sufrimiento y de dolor no sólo individuales sino colectivos: la frustración de las ilusiones, la derrota de la esperanza, la desmoralización de la conciencia popular, para poder calificar en toda su extensión lo que significa el dolor de los hombres, esta marejada que crece y que asciende hasta los mismos cielos. Y en ese viernes santo de la humanidad María al pie de la cruz esperando contra toda esperanza, representa la inmensa e inagotable confianza de los pobres.

A la luz de lo anterior quizá podamos comprender mejor las formas devocionales populares y darles contenido adecuado, por eso cuando el pueblo sufre, acaso, no tenga otra oración que la repetición mecánica de las mismas palabras, acaso los pobres no puedan hacer otra cosa que repetir cansinamente y hasta el aburrimiento las mismas letanías de avemarías inacabables. No puede inventar nada, el dolor embota la imaginación. Tal vez tengamos que ser más humildes y encontrar en medio del dolor que oprime la garganta la alabanza de aquella que llamarán bienaventurada todos los siglos. Esto no es fácil pero habrá que comenzar a desbrozar el camino, para ayudar a nuestro pueblo a esperar que se cumpla la profecía del Magnificat, y para hacer que en nuestra vida el Verbo se haga carne porque hemos hecho realmente efectiva su Palabra.

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