20 TESIS SOBRE SER CRISTIANO

Hans Küng

EL LIBRO DE BOLSILLO CRISTIANDAD

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Hans Küng y sus «20 tesis sobre ser cristiano»

«Ser cristiano» —el libro del profesor H. Küng, 765 páginas, Madrid, marzo 11977, octubre 31977— se convirtió en la peripecia teológica más estruendosa en la Europa de los dos últimos años. Fue duramente criticado por la derecha y por la izquierda por no responder a los esquemas ideológicos de la una y de la otra y fue, con frecuencia, torcidamente interpretado, al menos en forma unilateral e inexacta.

Resulta de gran utilidad que el propio autor redujese a 20 tesis escuetas, lapidarias y claras, obra tan compleja y rica de contenido, profesionales y lectores ajenos a la teología podrán así captar fácilmente el pensamiento de Küng. Como es natural estas tesis no podrán suplir la lectura del libro, pero si ayudarán a que esa lectura sea correcta, y que tanto el lector apresurado como el concienzudo adquieran visión clara de lo esencial y decisivo en el cristianismo, Estas tesis, pues, tratan de ser un instrumento de trabajo no sólo para el lector individual, sino también, y sobre todo, para los grupos de discusión y trabajo de todo tipo, como clases de religión, de catequesis, etc. No son un catecismo completo, pero sí una síntesis, actualizada en cuanto a la forma y el contenido, de la fe cristiana.

Hans Küng nace en Suiza en 1928; entre 1948-1955 estudia filosofía y teología en la Universidad Gregoriana de Roma; se ordena en 1954; en 1955 pasa a la Sorbona y al Instituto Católico de Paris, donde se doctora en teología en 1957; dos años de ejercicio pastoral en Lucerna y en 1962 es nombrado consejero teológico oficial del Concilio por Juan XXIII. Desde 1960 es profesor en Ia Universidad de Tubinga, en la que dirige el Instituto de Investigación Ecuménica. Es autor de numerosos libros, entre ellos: Justificación (1957), Estructuras de la Iglesia (1962), La Iglesia (1967), ¿Infalible? Una pregunta (1970), La encarnación de Dios (1970), ¿Falible? (1973), Ser cristiano (1974), ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tempo (1979, 41980).

HANS KÜNG

20 TESIS SOBRE SER CRISTIANO

SEGUNDA EDICION

EDICIONES CRISTIANDAD

Huesca, 30-32

MADRID

Título original de los dos trabajos publicados aquí:

20 THESEN ZUM CHRISTSEIN

publicado por Preer & Co. Verlag, Munich 1975

16 THESEN ZUR STELLUNG DER FRAU IN KIRCHE UND GESELLSCHAFT,

publicado por la «Titbinger Theclogische Quartalsschrift», junio 1976

Los tradujo al castellano

JOSE MARIA BRAVO NAVALPOTRO

Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.

Madrid 1977

Depósito legal: M. 16.864—1980 ISBN: 84-7057-224.5

Printed in Spain

Artes Gráficas Benzaz - Virtudes, 7 - Madrid-3

CONTENIDO

Prólogo

20 TESIS SOBRE SER CRISTIANO

I. ¿Quién es cristiano?

II, ¿Quién es Cristo?

III. ¿Quién obra cristianamente?

16 TESIS SOBRE EL PUESTO DE LA MUJER EN LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD

I. Conceptos teológicos básicos

II. La mujer en la sociedad

III. La mujer en la Iglesia

A modo de epílogo

PROLOGO

«Clavando sus tesis», teólogos de otros tiempos han tenido en la Iglesia malas experiencias. Con las tesis que siguen, en un mundo y en una Iglesia diferentes, espera el autor tener mejor suerte.

El interés por el ser cristiano, por lo distintivo del cristianismo, ha crecido enormemente, contradiciendo todos los pronósticos pesimistas. Y ello no se debe a una nueva tendencia de la moda; es expresión de una necesidad, hoy más que nunca comprensible y fundamentada, de orientación radical, de valores fiables, de criterios últimos y primeros; en una palabra: de una necesidad de sentido en la vida del hombre frente a un mundo y una sociedad en continua mutación. En este tiempo, en que los gustos del espíritu, las ideologías y hasta las teologías se relevan vertiginosamente, es preciso concentrarse en lo esencial, en lo decisivo de la causa cristiana.

El libro «Ser cristiano» ha querido y quiere contribuir a esa concentración. El éxito sorprendente —incluso para el autor— de un libro tan grueso como éste es buena muestra de que han sido comprendidas ampliamente sus intenciones: el beneplácito de personas de la mas diferente edad, profesión, cultura y mentalidad ha sido extraordinariamente grande en todos los ámbitos, en la Iglesia católica como en las Iglesias protestantes, en las Iglesias libres como, incluso, fuera de la Iglesia.

Como era de esperar, semejante empresa ha sufrido crítica de dos lados: de la izquierda y de la derecha teológica, en intima y buena armonía como tantas veces. Desde la izquierda algunos habrían visto con gusto que la ideología socialista de izquierdas, para la cual hasta la socialdemocracia está a la derecha, se hubiera convertido en norma de lo cristiano: Jesús de Nazaret, un revolucionario social, y la revolución, su evangelio. Desde la derecha, y no es la primera vez, anda en curso una —aunque pequeña— acción concertada: como de común acuerdo, los dogmáticos se proclaman guardianes del Santo Grial, custodios de elevados dogmas que ni ellos mismos saben hacer comprensibles al hombre de hoy. De otras muchas cosas del libro, sin embargo, tal vez más medulares para llegar a ser cristiano y más importantes para un sinnúmero de personas que se identifican con ese ser, no hablan en absoluto.

Hay que cuidarse, no obstante, de un malentendido. El que nosotros nos distanciemos tanto de los desmitologizadores de izquierda como de los mitologizadores de derecha no quiere decir que representemos una «ideología de centro», con un propósito de atenuación, minimización y conciliación. Lo que aquí propugnamos en orden a las cuestiones tanto teológicas como sociales es una «radicalidad» entendida desde el Cristo Jesús del Nuevo Testamento, referida más a las «raíces» de los conflictos individuales y sociales que a los radicalismos ideológicos de la izquierda o la derecha (que no se han de confundir con la auténtica radicalidad). En este sentido propugnamos un «centro radical», para el que toda otra cosa no es más que un desapasionado «andarse por las ramas».

Lo que el propio autor estima importante para ser cristiano en nuestro tiempo se presenta aquí resumido en 20 tesis. Naturalmente, su lectura no suple la lectura del libro mayor. Pero sí puede hacer al instante transparente al lector apresurado la estructura de todo el libro y enfrentarlo con lo decisivo. Y también al estudioso concienzudo le puede procurar una primera y concentrada visión general. Estas tesis, pues, tratan de ser una ayuda de trabajo: no sólo para el individuo, sino también, y sobre todo, para los grupos de discusión y trabajo de todo tipo, las clases de religión, la formación de adultos y el estudio. No es un catecismo completo, pero sí una síntesis, actualizada en cuanto a su forma y contenido, de la fe cristiana.

Las tesis han sido probadas de muchas formas y han dado buenos resultados en distintos lugares: en una sesión pública de la «Katholische Akademie» de Baviera, en una jornada ecuménica de la Universidad de Erlangen, en unas lecciones como profesor invitado en la Universidad de Helsinki y, sobre todo, en tres veladas del «Deutscher Evangelischer Kirchentag» de 1975 en Francfort en una discusión con Heinz Zahrnt.

Por exigencias de espacio, ciertos temas fueron tratados en «Ser cristiano» con excesiva brevedad, por lo que, frecuentemente, fueron mal interpretados. Por ese motivo los he vuelto a tratar con mayor holgura en «¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo» (Madrid, 1979, 41980), al que remitimos al lector.

Que estas tesis, pues, anden su camino, sin ser bloqueadas por los que andan a la caza de herejías y ayudando a los que no solo se preguntan por una mejor doctrina cristiana, sino, ante todo, por un «ser cristiano» mejor, por un cristianismo con rostro, más humano.

Hans Küng

I

¿QUIEN ES CRISTIANO?

1

No es cristiano el hombre que nada mas procura vivir humanamente, o socialmente, o hasta religiosamente. Cristiano es ante todo, y solamente, el que procura vivir su humanidad, socialidad y religiosidad a partir de Cristo.

a) ¿Qué significa ser humano? Significa ser hombre, verdaderamente hombre: esforzarse por ser individualmente hombre pleno.

Sin embargo: esto también lo puede hacer el humanista secular, como, por ejemplo, el intelectual de formación clásica al estilo de Luis Vives o de Humboldt, o el existencialista influido por Nietzsche, Heidegger o Sartre, o incluso el positivista mediatizado por las ciencias naturales o un racionalismo crítico.

Debemos confesarlo llanamente:

Todos ellos pueden ser auténticos humanistas que de veras viven humanamente. No obstante, todavía no tienen por qué ser cristianos.

b) ¿Qué significa ser social? Significa estar en conexión con la societas, con la sociedad: atender a las necesidades y esperanzas de los demás hombres, de otros grupos humanos, de la sociedad en general, y comprometerse activamente, de forma más o menos militante, por la justicia social.

Sin embargo: esto también lo puede hacer el hombre secular socialmente comprometido; lo mismo lo puede hacer el reformador social liberal que el revolucionario marxista; lo mismo lo puede hacer un nacionalsindicalista español que un socialista sudamericano o un representante de la nueva izquierda europea y americana.

No se puede negar:

Todos ellos pueden defender reivindicaciones sociales legítimas y apremiantes. No obstante, todavía no tienen por qué ser cristianos.

c) Qué significa ser religioso? Significa estar religado (re-ligari) o referido (re-legere) a algo absoluto: vivir en el horizonte de un fundamento y sentido absolutos, orientado hacia algo que me atañe incondicionalmente.

Sin embargo: esto también lo puede hacer un budista o un hindú, un musulmán o un judío, y otro tanto un panteísta religado al universo, un deísta escéptico, un místico espiritualista, un practicante de cualquier tipo de meditación trascendental (yoga o zen), o simplemente el hombre medio con sentimientos religiosos que trata de responsabilizar sus acciones ante una instancia vinculante en conciencia.

Nunca hubiéramos debido ponerlo en duda:

Todos ellos pueden ser auténticamente religiosos. No obstante, todavía no tienen por qué ser cristianos.

¿Qué es entonces lo distintivo cristiano? ¿Qué hace cristiano al cristiano? Sencillamente, que procura vivir su humanidad, socialidad y religiosidad a partir de Cristo. Procura: nada más y nada menos.

2

Lo distintivo cristiano es Cristo Jesús en persona.

a) Contra toda distensión, mixtificación, distorsión y equivocación de lo cristiano, bien intencionada muchas veces, hay que llamar honradamente a las cosas por su nombre, tomar los conceptos al pie de la letra: el cristianismo de los cristianos debe seguir siendo cristiano. Mas el cristianismo sólo sigue siendo cristiano cuando se mantiene expresamente vinculado al único Cristo. Y este Cristo no es un principio cualquiera, ni una intencionalidad, ni una actitud, ni el punto final de una evolución. Es, por el contrario, una persona bien definida, inconfundible, insustituible, con nombre propio. El cristianismo, como su mismo nombre indica, no se puede desdibujar o «absorber» en un cristianismo sin nombre (anónimo). Lo distintivo cristiano es Cristo mismo.

b) Esta fórmula doctrinal no es una fórmula vana. ¿Por qué?

— Hace referencia  a una persona histórica muy concreta: Jesús de Nazaret.

— Detrás de sí tiene los orígenes del cristianismo y toda la gran tradición cristiana: es cristiano lo que tiene que ver con este Cristo.

— Simultáneamente brinda una clara orientación para el presente y para el futuro.

— Sirve de ayuda a los cristianos y encuentra a la par el beneplácito de los no cristianos: puesto que respeta sus convicciones y ratifica expresamente sus valores, sin capitalizarlos en favor del cristianismo y de la Iglesia por sinuosos caminos dogmáticos, diciéndoles: «Vosotros ya sois en verdad cristianos (¡anónimos!)».

De este modo, no aguando ni estirando arbitrariamente los conceptos en favor de lo cristiano, sino entendiéndolos con suma precisión, es decir, tomándolos al pie de la letra, se consiguen de una vez ambas cosas:

Evitar la confusión, que no es cristiana (máxima inequivocidad posible), y salvaguardar la apertura hacia todo lo no cristiano (máxima tolerancia posible).

c) Siguiendo este criterio, el cristianismo no tiene la exclusiva de la salvación, pero sí una peculiaridad: que está basado en Cristo Jesús. Lo cual, respecto a las religiones universales, significa:

— no la arrogante primacía de una religión que menosprecia la libertad por misionarismo exclusivista;

— no la mixtificación sincretista de todas las religiones, entre sí contradictorias, que, buscando la armonización y la síntesis, sofoca la verdad;

— sino más bien el espontáneo y desinteresado servicio cristiano a los hombres en las religiones, que no destruye lo valioso de las otras religiones, pero tampoco incorpora acríticamente lo que carece de valor. En esta conjunción diferenciada de reconocimiento y recusación es como debe el cristianismo hacer entre las grandes religiones de catalizador crítico y punto de cristalización de sus valores religiosos, morales, meditativos, ascéticos y estéticos.

En esta perspectiva, la Iglesia, hoy, no solo puede, sino que debe anunciar a Cristo Jesús a todos los hombres; solo así será posible un cristianismo indio, chino, japonés, indonesio, árabe y africano; es decir, un ecumenismo no en el estrecho prisma eclesiástico confesional, sino en el amplio sentido cristiano universal.

3

Ser cristiano significa vivir, obrar, sufrir y morir como verdadero hombre siguiendo a Cristo en este mundo de hoy: sostenido por Dios y presto a ayudar a los hombres en la dicha como en la desgracia, en la vida como en la muerte.

a) ¿Por qué hay que ser cristiano? Respondamos sin rodeos: Para ser hombre de verdad. ¿Qué significa tal cosa?

Ser cristiano no va a expensas del ser hombre. Y, a la inversa, ser hombre no va a expensas del ser cristiano, No se es cristiano aparte, por encima o por debajo de ser hombre: el cristiano no tiene por qué ser un hombre escindido.

b) Por tanto, lo cristiano no es ni superestructura ni infraestructura de lo humano, sino —en el triple sentido del término: afirmando, negando, superando— la «superación» de lo humano, la superación de los otros humanismos:

— que son afirmados, en tanto ellos afirman lo humano;

— que son negados, en tanto ellos niegan lo cristiano, o sea, a Cristo mismo;

— que son superados, en cuanto el ser cristiano es capaz de integrar plenamente hasta lo humano, demasiado humano, en toda su negatividad.

c) Esto quiere decir que los cristianos no son menos humanistas que los otros humanistas. Pero lo humano, lo verdaderamente humano, es decir, el hombre y el Dios del hombre, la humanidad, la libertad y la justicia, la vida y el amor, la paz y el sentido de la existencia, los ven desde ese Jesús que para ellos es el determinante concreto = Cristo. Desde esta perspectiva saben muy bien que no pueden propugnar un humanismo cualquiera, que simplemente afirma todo lo verdadero, bueno, bello y humano. Sino un humanismo de verdad radical, capaz de integrar y superar hasta lo no verdadero, lo no bueno, lo no bello, lo no humano: no solo lo positivo, sino también —y aquí se dilucida lo que vale un humanismo— todo lo negativo, sin excluir el dolor, la culpa, la muerte, el sinsentido.

d) Por consiguiente: siguiendo a este Jesús, el hombre es capaz, y no menos en el mundo de hoy, no sólo de obrar, sino también de sufrir; no sólo de vivir, sino también de morir como verdadero hombre. Aun allí donde la «razón pura» tiene que capitular, en la culpa e indigencia más absurda, para él resplandece un destello de sentido: porque se siente, también ahí, sostenido por Dios, porque sabe que Dios lo sostiene en lo positivo como en lo negativo. De este modo la fe en Cristo Jesús obsequia la paz con Dios y consigo mismo, sin escamotear los problemas del mundo y de la sociedad. Hace al hombre verdaderamente humano, puesto que le hace auténtico prójimo, presto a la ayuda del hombre: abierto sin restricciones (de servicio, renuncia, perdón) al otro, al que en ese justo momento le necesita, al «prójimo».

II

¿QUIEN ES CRISTO?

4

Cristo no es otro que el histórico Jesús de Nazaret: ni sacerdote, ni revolucionario político, ni monje asceta, ni moralista piadoso; sino provocador en todos los sentidos.

a) No un personaje del «establishment» sacerdotal. En Jerusalén había un «establishment» político-religioso (los saduceos), y muchos, después, han visto en Jesús un defensor del «establishment» religioso-eclesiástico.

Mas Jesús no fue sacerdote. Fue «laico», soltero (cosa rara entonces) e iniciador de un movimiento de laicos. Tampoco fue teólogo profesional: no construyó grandes teorías y sistemas. Predicó la inminente llegada del reino de Dios con las palabras más sencillas, nada científicas, por medio de comparaciones, historias, parábolas.

b) No un revolucionario político. También había entonces un partido revolucionario (los zelotas, celadores), y muchos hoy, en Sudamérica por ejemplo, entienden a Jesús en este sentido.

Mas Jesús no fue en ningún caso un revolucionario político o social. Si Jesús hubiera realizado una reforma agraria 0, como luego —después de su muerte— sucedió durante la revolución de Jerusalén, hubiera hecho quemar los títulos hipotecarios del archivo de la capital y organizado una insurrección contra las fuerzas romanas de ocupación, hace ya mucho tiempo que estaría olvidado. Él, por el contrario, predicó la no violencia y el amor al enemigo.

c) No un monje asceta. En tiempos de Jesús existía asimismo en Palestina un monacato perfectamente organizado (los esenios, Qumran), y de muy buena gana han referido a Jesús su forma de vida los monjes de todos los tiempos.

Mas Jesús nunca se retiró del mundo; ni él mismo se apartó ni envió a nadie que quisiera ser perfecto al gran monasterio de Qumran, descubierto en nuestros días junto al Mar Muerto. No fundó ninguna orden con regla monástica, votos, prescripciones ascéticas, vestimenta especial y tradiciones.

d) No un moralista piadoso. También, en fin, existía entonces un movimiento de reactivación moral (los fariseos). Y con harta frecuencia se ha visto después en Jesús un «nuevo legislador».

Mas Jesús no predicó una «nueva ley», ni enseñó nuevas técnicas de piedad, ni se interesó en absoluto por la casuística moral o jurídica ni por las cuestiones de la interpretación de la Ley. Predicó una nueva libertad respecto a la Ley: el amor sin fronteras.

Por consiguiente: mucho ha captado ya de Jesús el que no intenta encuadrarlo en el esquema de esas coordenadas: «establishment» y revolución, evasión y compromiso. Jesús rompe todos los esquemas. Es provocador, sí, pero hacia la derecha y la izquierda: manifiestamente más cercano a Dios que los sacerdotes, más libre frente al mundo que los ascetas, más moral que los moralistas, más revolucionario que los revolucionarios.

¿Por qué Jesús no se dejó encasillar? Esto va ligado con lo que él mismo quiso. Y él, ¿qué quiso realmente?

5

Jesús no predicó una teoría teológica ni una nueva ley; tampoco se anunció a sí mismo; solo anunció el reinado de Dios, esto es, la causa de Dios (= voluntad de Dios), que en seguida va a prevalecer y que se identifica con la causa del hombre (= bien del hombre).

La persona de Jesús se repliega detrás de su causa. Y la causa de Jesús es la causa de Dios en el mundo: el inminente reinado de Dios.

a) Reino de Dios. El mensaje de Jesús no fue ni mucho menos tan complicado como nuestros catecismos o textos teológicos. Él anunció simplemente, en imágenes y parábolas, la llegada del reinado de Dios, es decir, que la causa de Dios se impondrá, que el futuro pertenece a Dios. Así, pues:

— No sólo el reinado permanente de Dios, instaurado desde el principio de la creación, como lo entendían los jerarcas de Jerusalén. Sino el reinado de Dios del tiempo final, ya inminente.

— No la teocracia o democracia político-religiosa de los revolucionarios zelotas, instaurada por la fuerza. Sino el inmediato e ilimitado dominio universal de Dios, establecido pacíficamente.

— No un juicio de venganza, favorable a una «élite» de perfectos, en el sentido de los esenios y los monjes de Qumrán. Sino la alegre noticia de la infinita bondad y la incondicionada gracia de Dios en favor ante todo de los perdidos y miserables.

— No un reinado de Dios según el espíritu de los fariseos, conseguido a través de una estricta observancia de la Ley y una moral mejor. Sino el reinado de la plenitud, establecido por la libre acción de Dios.

b) Tensión entre presente y futuro.

1. El presente remite al hombre al futuro absoluto de Dios: ¡no una absolutización de nuestro presente a expensas del futuro! El futuro entero del reinado de Dios no debe diluirse en el presente. Bastante triste y contradictorio resulta de por sí el presente como para que pueda ser ya, con toda su miseria y su culpa, el reinado de Dios. Demasiado imperfectos e inhumanos son nuestro mundo y nuestra sociedad como para que puedan ser ya la realidad perfecta y definitiva. El reinado de Dios no se queda en su apunte inicial, sino que debe llegar a su implantación definitiva. Lo que comenzó con Jesús, también con Jesús tiene que ser consumado. La expectación próxima no se cumplió. Mas no por eso ha de descartarse la expectación como tal.

2. EI futuro absoluto remite al hombre al presente: ¡no un aislamiento del futuro a expensas del presente! El reinado de Dios no puede ser vaga promesa de tiempos mejores, satisfacción de la piadosa curiosidad humana sobre el porvenir, proyección de incumplidos deseos y de angustias, como opinan Feuerbach, Marx y Freud. Es desde el futuro desde donde el hombre debe instalarse en el presente. Es desde la esperanza desde donde el mundo y la sociedad actuales deben ser no solo interpretados, sino cambiados. Jesús no quiso impartir enseñanza sobre el fin, sino hacer una llamada para el presente a la vista del fin.

c) Causa de Dios = causa del hombre. A la vista de este reinado inminente, Jesús proclama una norma suprema de la acción del hombre. No una ley o un dogma, no un canon o un articulo legal.

Para Jesús la norma suprema es la voluntad de Dios. ¡Hágase su voluntad! Esto parece sonar a fórmula piadosa. Pero ¿cuál es esta voluntad de Dios?

La voluntad de Dios no se identifica sin más con una determinada ley, un dogma o una regla. De todo lo que Jesús hace y dice resulta claro que la voluntad de Dios no es otra cosa que el bien total del hombre. No sólo las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña, también los relatos de curaciones (expulsiones de demonios) ponen de manifiesto que no se trata solo de la salvación del alma, sino de la salvación del hombre entero, en el presente y en el futuro. La clase de bien y el tipo de hombre que aquí se indican no pueden ser determinados por principio o por ley: en cada diferente situación se trata del bien particular de quienquiera que en el momento me necesita, de mi prójimo en cada caso.

¿Qué significa esto para Jesús en concreto?

6

Por el bien del hombre, Jesús relativizó de hecho las más santas instituciones tradicionales: la Ley y el culto.

Dios quiere el bien del hombre:

a) Por eso Jesús, que vive de ordinario en plena observancia de la Ley, no vacila, llegado el caso, en actuar ilegalmente.

— No se cuida de las prescripciones rituales: la pureza ante Dios solo la otorga la pureza del corazón.

— No practica el ascetismo del ayuno: se deja tachar de comilón y borracho.

— No tiene ningún escrúpulo ante el sábado: el hombre es la medida del sábado y de la Ley.

b) Por eso relativiza en la práctica, y de forma escandalosa, las más santas tradiciones e instituciones:

— Relativiza la Ley y todo el sistema religioso-social. No es que la Ley sea simplemente revocada o eliminada. Sino que el hombre pasa a ocupar el lugar del ordenamiento absolutizado de la Ley: humanidad en lugar de legalismo y dogmatismo. Todas las normas e instituciones, artículos y dogmas, quedan sometidos a este único criterio: si están ahí, o no, hechos para el hombre.

— Relativiza el templo, el culto; pues la reconciliación y el servicio cotidiano tienen prioridad sobre la liturgia. No es que la liturgia sea simplemente revocada o eliminada. Sino que el hombre pasa a ocupar el lugar de la liturgia absolutizada: humanidad en lugar de formalismo y ritualismo. Todos los ritos y costumbres, practicas y ceremonias, quedan sometidos a este único criterio: si estén o no hechos para el hombre.

c) Por eso propugna el amor, que permite ser a la par piadoso y razonable y que precisamente se prueba en que a nadie excluye, ni aun al enemigo, sino que está dispuesto a llegar hasta

— el servicio sin jerarquizaciones,

— la renuncia sin contrapartida,

— el perdón sin fin.

Esto es: ¡cambio de la sociedad por cambio radical del individuo!

d) Por eso, y para escándalo de los piadosos, se solidariza con todos los pobres, los infelices, los «pobres diablos»: los herejes y cismáticos (samaritanos), los inmorales (prostitutas y adúlteras), los colaboracionistas políticos (publicanos y colaboradores), los socialmente marginados y desfavorecidos (leprosos, enfermos, menesterosos), los más débiles (mujeres y niños) y, en general, con el pueblo llano (que no sabe de qué va realmente la cosa).

e) Por eso se atreve no sólo a anunciar en lugar de castigo legal el perdón —¡y completamente gratuito!— de Dios, sino a conceder el perdón personalmente, haciendo así posible la conversión y el perdón mutuo entre los hombres.

7

De esta manera se alzó Jesús con la pretensión de ser el abogado de la causa de Dios y de los hombres. Y ello provocó una decisión radical: no ante un determinado titulo, un dogma o una ley; si ante su gozoso mensaje. Pero con ello también se planteó, indirectamente, la cuestión en torno a su persona: ¿No es acaso un maestro de falsedad, un falso profeta, un blasfemo contra Dios, un seductor del pueblo?

a) Pretensión, Jesús, al no estar alineado en ningún bando, entra en un dramático conflicto social: en contradicción con la situación vigente y en contradicción con los mismos que la contradicen.

Tantas pretensiones y, detrás, apenas nada: de origen humilde, desprovisto de apoyo familiar, falto de formación especial. Sin dinero, sin oficio y dignidad, sin prestigio familiar sólido, sin la cobertura de un partido y sin tradición que lo legitime, ¿cómo un hombre tan irrelevante reivindica plenos poderes? ¿Quién iba a estar a su favor?

No obstante: este hombre, que con su doctrina y comportamiento se hizo acreedor de ataques mortales, también encontró espontáneas muestras de confianza y cariño.

En una palabra: ante él los ánimos se dividieron.

b) Decisión. Jesús se había convertido en un personaje público. Confrontados con él, los hombres y en especial la jerarquía se vieron irremisiblemente abocados a una decisión radical: el sí o el no. Pero no un sí o no a un determinado título, a una determinada dignidad, a un determinado ministerio o a un determinado dogma, rito o ley.

Su mensaje y su comunidad plantearon ante todo esta pregunta: ¿a qué objetivo y bajo qué criterio quiere cada cual orientar últimamente su vida?

Jesús, en efecto, exigió una decisión radical por la causa de Dios y del hombre. En esta «causa» se absorbe él mismo completamente, sin reclamar nada para su persona, sin hacer de su propio «papel» o dignidad tema de su mensaje.

c) Causa y persona. La gran cuestión en torno a su persona estaba planteada sólo indirectamente, y su recusación de toda clase de títulos hacia más denso el enigma.

Jesús, en quien teoría y praxis manifiestamente coinciden, representó una provocación sin precedentes para todo el sistema religioso-social (la Ley) y para sus representantes (la jerarquía). ¿Con qué poder hace éste todas estas cosas? Así preguntan amigos y enemigos. Aquí hay uno que en vez de la absoluta observancia de la Ley predica una extraña libertad para Dios y para el hombre. ¿No se coloca por encima de Moisés (Ley), por encima de Salomón (Templo) y por encima de Jonás (Profetas)? ¿Cómo no escandalizarse?

— Un maestro de la Ley que se opone a Moisés, ¿no es un maestro de falsedad?

— Un profeta que no sigue a Moisés, ¿no es un falso profeta?

— Quien se sitúa por encima de Moisés y los Profetas, quien se arroga respecto al pecado la función de juez supremo, irrumpiendo así en un ámbito de exclusiva competencia de Dios, ¿no es, para decirlo claro de una vez, un blasfemo contra Dios?

— ¿No es Jesús lo más opuesto a la víctima inocente de un pueblo obstinado? ¿No es más bien un fanático y un hereje y, como tal, un perturbador del orden sumamente peligroso, una amenaza real contra la jerarquía establecida, un demagogo, un agitador, un seductor del pueblo? Un interrogante todavía más grave se plantea con esto: En el fondo, ¿no predica Jesús otro Dios?

8

La controversia, a fin de cuentas, gira en torno a Dios: Jesús no se remite a un nuevo Dios, sino al Dios de Israel; pero entendido de forma nueva, esto es, como Padre de los perdidos, a quien Jesús personalmente llama su Padre.

a) Padre de los perdidos. En todo lo que dice y hace, Jesús se remite al Dios de Israel, al Dios de los padres. Mas ¿cómo sería este Dios de tener razón Jesús? Pues, a fin de cuentas, su predicación y actuación toda no plantea más que un único problema, radical e inexcusable, el problema de Dios: como es y cómo no es, qué hace y qué deja de hacer. Toda la discusión, en el fondo, se centra en el mismo Dios.

Para justificar su escandaloso modo de hablar y comportarse, sin embargo, Jesús apela a un muy distinto Dios y Padre: un Dios extraño, puede que hasta peligroso y, en el fondo, imposible. ¿O es que realmente vamos a admitir esto?:

— ¿Que Dios mismo legitime las transgresiones de la Ley?

— ¿Que Dios mismo no tenga reparos en pasar por encima de la justicia de la Ley y haga proclamar una «justicia mejor»?

— ¿Que él mismo, por tanto, ponga en entredicho no sólo el orden legal vigente y todo el sistema social con él, sino también el Templo y todo el servicio divino?

— ¿Que Dios mismo constituya al hombre en medida de sus mandamientos; que suprima mediante el amor, es decir, mediante el perdón, el servicio y la renuncia, las fronteras naturales entre compañeros y no compañeros, lejanos y próximos, amigos y enemigos, buenos y malos, y que se ponga de parte de los débiles, los enfermos, los pobres, los no privilegiados, los oprimidos, incluso los irreligiosos, los inmorales y los impíos?

Esto sería, sin duda, un nuevo Dios: un Dios que se ha desligado de su propia Ley, que no es el Dios de los observantes, sino de los transgresores de la Ley; que, en suma, no es el Dios de los temerosos de Dios, sino el Dios de los sin Dios. ¡Una revolución del concepto de Dios verdaderamente inaudita!

b) El Padre de Jesús. El mensaje entero de Jesús sobre el reinado y la voluntad de Dios está orientado a Dios como «Padre». Y a este Padre le llama Jesús su Padre con espontanea naturalidad, singular franqueza y escandalosa familiaridad.

El anuncio y la invocación de Dios como Padre, con toda su novedad y originalidad, devolvió su luz sobre aquel que con tal novedad y originalidad lo había anunciado e invocado. Y de la misma manera que al principio no se podía hablar de Jesús sin hablar de este Dios y Padre, así también fue después muy difícil hablar de este Dios y Padre sin hablar de Jesús. La decisión de creer en el único y verdadero Dios dependía no de determinados nombres y títulos, sino de la persona de Jesús. La relación personal con Jesús determinaba cómo se comportaba uno ante Dios, qué opinión tenia de él, cual era, en suma, su Dios. Jesús habló y actuó en el nombre y fuerza del único Dios de Israel. Y también por él, finalmente, se dejó matar.

9

El violento final de Jesús estaba ya implícito en la lógica de su actitud para con Dios y para con los hombres. Su violenta pasión fue puro efecto de la reacción de los guardianes de la Ley, el derecho y la moral frente a su pacífica obra: la muerte de cruz viene a ser el cumplimiento de la maldición de la Ley, y Jesús el representante de los transgresores de la Ley, de los pecadores.

a) La muerte como consecuencia. Jesús no sólo fue sujeto paciente de su muerte; también la provocó activamente.

— Para explicar su condena basta su predicación.

— Para dar razón de sus padecimientos bastan sus acciones.

— Sólo en la totalidad de su vida y su obra se echa de ver la diferencia que media entre la cruz de este ser único y las muchas otras cruces de la historia universal.

b) La maldición de la Ley. La muerte de Jesús significó entonces la victoria de la Ley. Cuestionada radicalmente por Jesús, la Ley le devolvió el golpe y lo mató. Se cumplió su maldición. Jesús es en cuanto crucificado un maldito de Dios.

Con ello su pretensión ha quedado desmentida, su autoridad se ha esfumado, su camino ha resultado falso: ¡el maestro de falsedad, el falso profeta, el seductor del pueblo, el blasfemo de Dios ha sido condenado! La Ley ha triunfado sobre su «Evangelio»: nada ha quedado de esa «justicia mejor» basada en la fe, que se opone a la justicia de la Ley basada en las buenas obras.

c) Representante de los pecadores. Jesús aparece así como el pecado personificado. Es, literalmente, el representante de todos los transgresores de la Ley y de todos los sin ley, a los que él ha defendido y que en el fondo merecen su mismo destino: ¡el representante de los pecadores en el peor sentido de la palabra!

d) Abandono de Dios. Esto es lo característico de esta muerte: Jesús muere no solo abandonado de los hombres, sino absolutamente abandonado de Dios. La singular comunión con Dios en que Jesús se tenía da la justa medida de su singular abandono de Dios. Este Dios y Padre, con quien él se había identificado enteramente hasta el fin, al fin no se identifica con él.

Parecía como si nada hubiese sucedido: todo en vano. Él, que ante todo el mundo había anunciado públicamente la cercanía y la venida de Dios, su Padre, muere ahora en este total abandono de Dios, y ante el mundo entero aparece así, también públicamente, como un impío: un hombre juzgado por el mismo Dios, liquidado de una vez para siempre.

Y, dado que la causa por la que él había vivido y luchado estaba tan ligada a su persona, también su causa se derrumba con él. Independientemente de él no hay causa que valga. ¿Cómo se iba a creer en su palabra si él mismo, después de lanzar un grito desgarrador, enmudeció y expiró?

¿Todo se acabó? ¿O tal vez con la muerte de Jesús no se acabó todo? En este punto la máxima cautela es poca.

10

No; con la muerte de Jesús no se acabó todo. Esta es la fe de su comunidad: el resucitado vive para siempre en Dios, como esperanza para nosotros. Resurrección no quiere decir retorno a la vida espacio-temporal ni continuación de la misma, sino asunción en esa inasible y omnicomprensiva, primera y última realidad que llamamos Dios.

a) El Resucitado vive. ¿Se acabó todo con su muerte? Evidentemente no. Hay un hecho indiscutible: que el movimiento de los seguidores de Jesús comenzó a revestir importancia después de su muerte.

¿Cómo se explica esto?

Por encima de las distintas y aun contradictorias tradiciones, por encima de las legendarias configuraciones de los relatos pascuales, un dato permanece inalterable: el testimonio concorde de los primeros creyentes, caya fe estaba basada en un acontecimiento real: ¡El Crucificado vive para siempre junto a Dios, como esperanza para nosotros! La certidumbre de que aquel ajusticiado no se quedó en la muerte, sino que vive, y de que cuantos, fiel y confiadamente, se atienen a él vivirán también, sostiene y fascina a los hombres del Nuevo Testamento. ¡La vida nueva, eterna, de ese Uno es esperanza real para todos!

b) ¿Qué significa aquí «vivir»?

— No es retornar a esta vida espacio-temporal. La muerte no es revocada (no se trata de la reanimación de un cadáver), sino definitivamente vencida (entrando en una vida completamente distinta, imperecedera, eterna, «celestial»).

— No es continuar la misma vida espacio-temporal. Hablar de «después de la muerte» es ya inexacto; la eternidad no tiene un antes y un después. Se trata más bien de una vida nueva que rompe las categorías del espacio y del tiempo y se desarrolla en el ámbito invisible, imperecedero, incomprensible de Dios, esto es, en el «cielo».

— La resurrección quiere decir positivamente: Jesús al morir no fue a parar a la nada, sino que en la muerte y de la muerte pasó a esa inasible y omnicomprensiva realidad primera y última, la más real realidad, que llamamos Dios, siendo asumido por ella. ¿Qué le espera al hombre cuando llega a su ésjaton, al último momento de su vida? No le espera la nada; le espera ese todo que es Dios. El creyente sabe que la muerte es paso a Dios, entrada en ese ámbito que trasciende todos nuestros conceptos, que ningún ojo humano ha visto jamás, que escapa a nuestra capacidad de captar, comprender, reflexionar e imaginar.

11

La fe en la resurrección no es un complemento, sino la radicalización de la fe en Dios, de la fe en el Dios creador.

a) Radicalización de la fe en Dios. La fe en la resurrección no es un añadido a la fe en Dios, sino la misma fe en Dios que no se queda a mitad de camino, sino que lo recorre consecuentemente hasta el final. Una fe en la que el hombre, sin pruebas racionales estrictas, pero con confianza perfectamente razonable, confía en que el Dios del principio es también el Dios del fin, en que el creador del mundo y del hombre es también quien los lleva a su plenitud.

b) Radicalización de la fe en el Dios creador. Así, pues, la fe en la resurrección no se ha de interpretar solo como interiorización existencial o transformación social, sino como radicalización de la fe en el Dios creador:

Resurrección significa la superación real de la muerte por el Dios creador, a quien el creyente cree capaz de todo, incluso de lo último, de la superación de la muerte. ¡El final, que es un nuevo comienzo!

Quien comienza su Credo con la fe en «Dios creador todopoderoso», también puede acabarlo tranquilamente con la fe en «la vida eterna». Por ser el alfa, Dios es también la omega. Que con la muerte todo se acaba, en rigor solo lo puede afirmar un impío, un sin Dios.

c) De anunciador a anunciado. Según los unánimes testimonios neotestamentarios, es el mismo Jesús de Nazaret, experimentado y reconocido como viviente, la clave para entender por qué su causa siguió adelante, la clave para resolver el enigma de la aparición del cristianismo; la clave para explicar:

— cómo después de su muerte pudo surgir un movimiento de tan hondas consecuencias; cómo tras su fracaso fue posible un nuevo comienzo; cómo sus discípulos, huidos y dispersos, llegaron a formar una comunidad de creyentes que se llama Iglesia;

— cómo fue posible que este falso maestro, pseudo-profeta, seductor del pueblo y blasfemo, una vez desautorizado y condenado por Dios, fuese proclamado el Mesías de Dios, el Cristo, el Señor, Salvador e Hijo de Dios;

— cómo pudo convertirse el patíbulo de la vergüenza en signo de victoria;

— cómo los primeros testigos, sustentados en una radical confianza, sin temor al desprecio, la persecución y la muerte, tuvieron fuerza para llevar a los hombres como grata nueva la escandalosa noticia de tal ajusticiado;

— cómo Jesús no solo fue venerado, estudiado y seguido como fundador y maestro, sino también experimentado como viviente y actuante en el «Espíritu»;

— cómo pudo verse conectada con el misterio de Dios esta explosiva y enigmática historia de Jesús, hasta el punto de convertirse su propia persona en el contenido central de la predicación, en la síntesis del mensaje del reinado de Dios. El que llamó a la fe se convirtió en el contenido de la fe; el Jesús predicador resultó el Cristo predicado.

12

Sin la fe en el Resucitado falta confirmación y autoridad a la fe en el Crucificado. Sin la fe en la cruz falta especificidad y resolución a la fe en el Resucitado. El distintivo último del cristianismo es Cristo Jesús en cuanto crucificado.

a) La diferencia radical. Lo que diferencia al cristianismo de las antiguas religiones universales y de los modernos humanismos, como ya dejamos sentado en nuestro primer esbozo [1], es Cristo mismo.

Pero ¿qué nos preserva de confundir este Cristo con otros Mesías religiosos o políticos, con otras figuras de Cristo?

Lo distintivo del cristianismo, así lo concretábamos allí [2], es el Cristo que se identifica con el Jesús de Nazaret real e histórico, es decir, este Cristo Jesús en concreto.

Pero ¿qué nos preserva de confundir este Cristo Jesús histórico con las falsas imágenes de Jesús?

Lo definitivamente diferencial del cristianismo —ahora ya estamos en condiciones de dar una respuesta final— es literalmente, según Pablo, «Jesús el Mesías, y éste, crucificado» (1 Cor 2, 2).

b) Cruz y resurrección. No es en cuanto resucitado, glorificado, viviente, divino, sino en cuanto crucificado como este Jesús se diferencia inconfundiblemente de los muchos dioses resucitados, exaltados y vivientes y de los fundadores de religiones, césares, genios y héroes divinizados de la historia universal.

La cruz, por tanto, no es solo el ejemplo y el modelo, sino el fundamento, la fuerza y la norma de la fe cristiana: el gran distintivo que diferencia radicalmente en el mercado mundial de cosmovisiones religiosas e irreligiosas a esta fe y a su Señor de todas las otras religiones, ideologías y utopías y sus respectivos señores; lo que hace, al mismo tiempo, que esa fe esté arraigada en la realidad concreta de la vida y sus conflictos. «¡Jesús es el Señor!»: así reza la profesión de fe cristiana más antigua y escueta.

La cruz, de esta manera, separa la fe cristiana de la incredulidad y la superstición. La cruz, por supuesto, a la luz de la resurrección, y la resurrección, al mismo tiempo, a la sombra de la cruz.

13

El nacimiento de la Iglesia solo puede explicarse a partir de la fe en el Jesús resucitado a la vida: la Iglesia es la comunidad de los que han abrazado la causa de Cristo Jesús y la atestiguan como esperanza para todos los hombres.

a) Origen. Jesús, mientras vivió, no fundó ninguna Iglesia. Ni los que le siguieron dispuestos a la conversión, ni los discípulos particularmente llamados a su seguimiento, ni siquiera los Doce fueron segregados de Israel por Jesús como «nuevo pueblo de Dios» o «Iglesia» y , como tales, contrapuestos al antiguo pueblo de Dios. La cristiandad primitiva no habla de «Iglesia» hasta después de la muerte de Jesús y su resurrección a la vida: la «Iglesia», en el sentido de comunidad especial distinta de Israel, es sin lugar a dudas una realidad pospascual. Su fundamento primero no es un culto propio, una constitución propia o una organización con ministerios definidos, sino única y exclusivamente la profesión de fe en Cristo Jesús: «¡Iglesia de Jesucristo!».

b) Misión. La única misión de la Iglesia es servir a la causa de Cristo Jesús en todos los órdenes; esto es, no desfigurarla, sino realizarla en si misma según el Espíritu de Cristo Jesús y darle su debido relieve dentro de la sociedad actual como esperanza para todos los hombres. Tareas fundamentales de este servicio son: el anuncio del mensaje cristiano, el bautismo en el nombre de Jesús, el banquete de acción de gracias (eucaristía) en su memoria, la concesión del perdón de los pecados y el servicio cotidiano al prójimo y a la sociedad.

c) Iglesia local e Iglesia universal. Iglesia (= ekklesía = asamblea = comunidad) significa, en cuanto comunidad de los que creen en Cristo Jesús, tanto Iglesia local como Iglesia universal: la Iglesia local no es una meta «sección» o «provincia» de la Iglesia universal. Y, a la inversa, la Iglesia universal no es una mera «congregación» o «asociación» de Iglesias locales. Toda Iglesia local —por pequeña, insignificante, mediocre y miserable que sea— hace presente, manifiesta y representa plenamente la Iglesia entera de Cristo Jesús (imágenes bíblicas de ambas: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo).

d) Estructura. En razón de la libertad, igualdad y fraternidad subyacentes en el mensaje cristiano también se dan en la Iglesia un sinnúmero de diferencias, no solo de personas, sino de funciones, y en consecuencia también hay una superioridad y subordinación pluriforme y funcional. Si; en la Iglesia existe también autoridad humana. Pero ésta solo es legítima cuando se fundamenta en el servicio y no en un poder manifiesto o encubierto, en viejos o nuevos privilegios. Para emplear un lenguaje bíblico preciso, es preferible no hablar de «ministerio» eclesial, sino de «servicio» eclesial: de múltiples y pluriformes «servicios» o «carismas» (vocaciones especiales).

Entre los servicios públicos permanentes, el servicio de dirección o de presidencia, que continúa el servicio apostólico de fundación y dirección de las Iglesias, ocupa un puesto singular. Su tarea es tutelar públicamente, en el plano local, regional o universal, la causa común cristiana: dirigir ininterrumpidamente, en virtud de una vocación especial, a la comunidad cristiana en el espíritu de Cristo Jesús. Esto es, estimular, coordinar e integrar, así como representar a la comunidad de cara al exterior y en su propio seno; y todo esto mediante el anuncio de la palabra, la administración de los sacramentos y el compromiso activo en la comunidad y en la sociedad.

e) Sucesión apostólica. La sucesión apostólica, el acuerdo permanente con el testimonio de los apóstoles (transmitido hasta nosotros por el Nuevo Testamento) y la actualización constante del servicio apostólico (incursión misionera en el mundo y edificación de la comunidad) competen en general a toda la Iglesia y a cada cristiano en particular. No obstante, dado que los servicios de dirección (obispos y párrocos) continúan realizando en la Iglesia de forma especial el encargo apostólico de fundación y dirección de Iglesias, podemos hablar con toda razón de una sucesión apostólica específica en los servicios de dirección, entendida en sentido funcional. La incorporación a esta sucesión apostólica en los servicios directivos puede, evidentemente, efectuarse de muy distintas maneras. El procedimiento normal es la designación de parte de los dirigentes de la Iglesia (con participación de la misma comunidad). Pero, según el Nuevo Testamento, cualquiera puede, en principio, llegar a ser dirigente de la Iglesia, sea por designación de otros miembros de la comunidad, sea porque espontáneamente brota el carisma de fundación o dirección de comunidades. En este sentido pueden los ministerios de las Iglesias protestantes reclamar para sí plena validez. Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, pues, caben diversas formas legitimas de constitución eclesial, aunque no todas sean igualmente viables y adecuadas. La escisión de las Iglesias en razón de sus diversas constituciones puede y debe ser superada.

14

La diferencia decisiva entre «católico» y «protestante» no reside hoy en determinadas doctrinas tradicionales distintas, sino en las diversas actitudes básicas que han ido tomando cuerpo a partir de la Reforma, pero cuya unilateralidad también puede hoy ser superada e integrada en una auténtica ecumenicidad.

a) Las discrepancias doctrinales tradicionales se refieren en concreto a la Escritura y la tradición, el pecado y la gracia, la fe y las obras, la eucaristía y el sacerdocio, la Iglesia y el papado. Mas en cada uno de estos puntos es posible llegar a un entendimiento, cuando menos teórico, o ya hay de hecho mutuo consenso. Tan solo los distintos aparatos eclesiásticos tendrán que extraer y poner en práctica las consecuencias de los conocimientos teológicos.

b) La diferencia decisiva radica en las actitudes básicas tradicionales desde la Reforma:

— Es católico en su actitud básica quien centra su atención ante todo en la Iglesia católica = plena, universal, completa, total. Concretamente: en la continuidad de la fe y de la comunidad de los creyentes en el tiempo (tradición), mantenida pese a todas las rupturas; y en la universalidad de la fe y de la comunidad creyente en el espacio, que abarca todos los grupos (contra el radicalismo y particularismo «protestantes», que no deben confundirse con la radicalidad y vinculación comunitaria «evangélica»).

— Es protestante en su actitud básica quien en todas las tradiciones, doctrinas y prácticas eclesiásticas centra preferentemente su atención en la constante apelación crítica al evangelio (Escritura) y en la constante reforma práctica según la pauta del evangelio (contra el tradicionalismo y sincretismo «católicos», que no deben confundirse con la tradición y apertura católica),

c) Sin embargo, rectamente entendidas, las actitudes básicas «católica» y «protestante» no se excluyen en modo alguno. Actualmente un católico de nacimiento puede tener actitudes genuinamente protestantes, y viceversa, hasta el punto de que hoy son ya muy numerosos en todo el mundo los cristianos que, por encima de las resistencias del respectivo aparato eclesiástico, viven de hecho un «catolicismo protestante», centrado en el evangelio, o un «protestantismo católico», inspirado en la apertura católica. En una palabra; ya son muchos los que realizan una auténtica ecumenicidad. Así, un cristiano puede ser hoy cristiano en sentido pleno sin renegar de su propio pasado confesional, pero también sin obstaculizar un futuro ecuménico mejor. ¡Ser verdadero cristiano significa hoy ser cristiano ecuménico!

15

La base ecuménica de todas las Iglesias cristianas es la profesión de fe bíblica en Jesús en cuanto Cristo, esto es, en cuanto determinante de las relaciones del hombre con Dios y con los demás hombres. Esta profesión de fe se ha de traducir a cada nuevo tiempo de forma nueva.

a) En la historia de la fe se hace una y otra vez patente que en la obra y la persona de Jesús es Dios mismo quien sale al encuentro, quien se manifiesta realmente, por supuesto de una manera no perceptible para el observador neutral, pero sí para el hombre creyente, que confiadamente se entrega a Jesús. De esta forma el verdadero hombre Jesús de Nazaret es para la fe de la Iglesia revelación real del único Dios verdadero.

b) Mas también en la historia de la Iglesia, y sin que ello haya supuesto una solución de la continuidad de la fe, la profesión de fe en Cristo Jesús ha tenido según el tiempo diversas interpretaciones teológicas; de igual manera, sin dejar en ningún momento de tener en cuenta lo histórico (tradición), debe ser traducida también a cada nuevo momento histórico: ¡No un evangelio distinto, sino el mismo viejo evangelio, redescubierto hoy y para hoy!

c) Que en la historia de Cristo Jesús están verdaderamente en juego Dios y el hombre es algo que hay que guardar aún hoy como patrimonio irrenunciable de la fe, incluso (y sobre todo) cuando es preciso reinterpretar para el tiempo presente la filiación divina, la preexistencia, la mediación en la creación y la encarnación. El Nuevo Testamento no puede avalar una interpretación actual de la historia de Cristo Jesús en que éste sea «solo Dios»: un Dios sin deficiencias ni debilidades humanas, un Dios que deambula sin pisar la tierra. Y tampoco «solo hombre»: un predicador, profeta o maestro de sabiduría, un símbolo o paradigma de experiencias humanas fundamentales.

d) Tras las precisiones negativas precedentes podemos ahora aventurar, sobre la base neotestamentaria, una paráfrasis positiva actualizada, sin duda falible, de la fórmula clásica «verdadero Dios y verdadero hombre», vinculante desde el siglo V (Concilio de Calcedonia, 451, en continuidad con el Concilio de Nicea, 325):

— verdadero Dios: Toda la importancia de lo sucedido en y con Jesús de Nazaret radica en el hecho de que en Jesús (que se presentó a los hombres como abogado, vicario y representante de Dios y en cuanto crucificado fue resucitado a la vida y confirmado por Dios) se acercó, actuó, habló y para los creyentes definitivamente se reveló el mismo Dios, el Dios amigo del hombre. Todas las afirmaciones de aquel tiempo, revestidas a menudo de formas mitológicas o semimitológicas, sobre la filiación divina, la preexistencia, la mediación en la creación y la encarnación no pretenden en último término más que fundamentar una sola cosa: la originalidad, irreductibilidad e insuperabilidad de la llamada, la oferta y la pretensión que se concretan en y con Jesús, que en última instancia no son de origen humano, sino divino y, por lo mismo, afectan incondicionalmente a los hombres, mereciendo toda su confianza.

— verdadero hombre: También es preciso subrayar hoy, contra toda tendencia de deificación total, que Jesús fue plena e íntegramente hombre, sin reducción alguna y con todas sus consecuencias (pasibilidad, miedo, soledad, inseguridad, tentaciones, dudas, posibilidad de error). Y no un mero hombre, sino el verdadero hombre. Como tal ofreció (según aquí se ha expuesto al hablar de la verdad que exige verificación y de la unidad entre teoría y praxis, entre confesión y seguimiento y entre fe y acción) a través de su predicación, comportamiento y destino un modelo de humanidad que permite, a todo el que se ajuste a él con plena confianza, descubrir y realizar el sentido de ser hombre y ser hombre libre en una vida de entrega a los demás. Así, en cuanto confirmado por Dios, Jesús representa el criterio último, seguro y permanente del ser hombre.

e) No se debe, pues, suprimir ni un solo ápice de la verdad cristológica de los antiguos concilios, realmente respaldada por el Nuevo Testamento, aunque una y otra vez haya que intentar traducirla del contexto sociocultural del helenismo al horizonte conceptual de nuestro tiempo. No es la constancia de los términos y conceptos lo importante, sino la constancia de las grandes intenciones y los contenidos fundamentales.

¡Según el Nuevo Testamento, el ser cristiano no consiste en asentir a este o aquel dogma sobre Cristo por excelso que sea ni en aceptar una cristología o teoría sobre Cristo, sino en creer en Cristo y en seguirlo!

III

¿QUIEN OBRA CRISTIANAMENTE?

16

Lo distintivo de la acción cristiana es el seguimiento de Cristo. Cristo Jesús es la encarnación personal, viva y determinante de su causa: encarnación de un nuevo planteamiento y un nuevo estilo de vida. Por ser una persona histórica concreta, posee Jesús una plasticidad, una perceptibilidad y una realizabilidad que no puede tener ninguna idea eterna, ningún principio abstracto, ninguna norma general y ningún sistema de conceptos.

a) Seguimiento: Es lo que distingue a los cristianos de los discípulos y partidarios de otros grandes hombres, puesto que para los cristianos se da una vinculación radical a la persona de Cristo: no solo a su doctrina, sino también a su vida, a su muerte y a su nueva vida. Ningún marxista o freudiano pretendería nada semejante en relación con su maestro. Aunque Marx y Freud hayan compuesto personalmente sus obras, éstas pueden ser estudiadas y aplicadas sin una vinculación especial a su persona. Sus obras, su doctrina, son radicalmente separables de su persona.

En cambio, los Evangelios, la «doctrina» (mensaje) de Jesús, no son inteligibles en su auténtico significado si no se los mira a la luz de su vida, de su muerte y de su nueva vida: su «doctrina» no es en todo el Nuevo Testamento separable de su persona. Para los creyentes Jesús es indudablemente un maestro, pero también mucho más que un maestro: es la encarnación personal, viva y determinante de su causa.

Seguir a Cristo quiere decir adherirse a él y a su camino y recorrer el propio camino (cada cual tiene el suyo) siguiendo sus indicaciones. Esta posibilidad fue considerada desde el principio como la gran ocasión: no se trata de un deber, sino de un poder, de una auténtica gracia que no presupone más que la voluntad de apropiársela fiel y confiadamente y plantear la propia vida en consecuencia. Lo que importa es el nuevo planteamiento de la existencia y el nuevo estilo de vida que de él resulta.

b) Plasticidad. Una persona concreta no solo estimula el pensamiento y el discurso racional, sino también la fantasía, la imaginación y las emociones, la espontaneidad, la creatividad y el espíritu de innovación; en una palabra: todos los estratos del hombre. En el sentido más profundo y amplio de la palabra «atractivo», un principio no puede atraer, pero sí una figura viva: verba docent, exempla trahunt (palabras adoctrinan, ejemplos arrastran).

c) Perceptibilidad. Una persona histórica concreta tiene un nombre propio, inconfundible. Y el nombre de Jesús puede significar un poder, una protección, un refugio, una reivindicación, porque promueve lo humano, la libertad, la justicia, la verdad y el amor frente a lo inhumano, frente a la opresión, la mentira y la injusticia. Una persona histórica concreta tiene palabra y voz. Puede llamar y convocar. Sólo una figura viva, no un principio, puede ser ampliamente exigente: solo ella puede invitar, urgir, provocar.

d) Realizabilidad. Una persona histórica concreta tiene una realidad indiscutible, por más que se la pueda interpretar de distintas maneras. La persona y el camino de Jesús no son una pura posibilidad, sino una posibilidad realizada. Con la mirada puesta en él, el hombre puede saber que su camino es practicable y transitable hasta el fin. No se le grita un imperativo: ¡debes andar el camino, rehabilitarte, liberarte! Se presupone un indicativo: él recorrió el camino, y tú estás —en atención a él— rehabilitado, liberado. No un principio, solo una figura viva puede ser plenamente alentadora. Solo ella puede de esta manera animar al seguimiento: facilitando y robusteciendo la confianza de que es posible seguir el camino, disipando las dudas sobre la propia capacidad para obrar el bien.

17

Para el hombre de hoy Jesús constituye un modelo básico de una manera de ver y vivir la vida, y que ha de verificarse de múltiples formas. Él en persona es, para el individuo como para la sociedad, en lo positivo como en lo negativo, una invitación (¡tú puedes!), un llamamiento (¡tú debes!), un reto (¡tú eres capaz!): facilita en concreto una nueva orientación y actitud fundamental, nuevas motivaciones, disposiciones y acciones, un nuevo sentido y una nueva meta.

En su condición de modelo básico y decisivo de una manera de ver y vivir la vida, Jesús ofrece no un nuevo ordenamiento legal de la vida, el Estado y la sociedad, sino ejemplos, signos, muestras, directrices y paradigmas que en concreto invitan, obligan, exigen.

Y así es como impresiona e influye, modifica y transforma a los creyentes y con ellos a la sociedad humana, A los individuos y a las comunidades que se adhieren a él, Jesús les comunica y facilita en concreto:

a) una nueva orientación y actitud fundamental, esto es, una nueva actitud de vida, de la que ya el propio Jesús planteó la opción y mostró las consecuencias. El individuo o la comunidad que toman a Cristo Jesús como patrón y modelo de vida para sus relaciones con el hombre, con el mundo y con Dios pueden vivir de otra manera, más auténtica y humanamente. Él hace posible una identidad y una coherencia en la vida;

b) nuevas motivaciones, esto es, nuevos motivos de acción, que pueden desprenderse de la «teoría» y de la «praxis» de Jesús. Partiendo de él es posible dar una respuesta a la pregunta de por qué el hombre debe obrar así y no de otro modo, por qué debe amar y no odiar, por qué —y a esto no supo responder el propio Freud— debe ser honesto, indulgente y bondadoso en lo posible, aun cuando esto le perjudique o la desconsideración y brutalidad de los otros lo tomen por «cabeza de turco»;

c) nuevas disposiciones, esto es, nuevas y estables convicciones, tendencias e intenciones, adoptadas y mantenidas en el espíritu de Cristo Jesús. De ahí nacen unas disponibilidades, se crean unas actitudes y se adquieren unas cualidades capaces de regir el comportamiento, y ello no solo para momentos aislados y pasajeros, sino a perpetuidad. Disposiciones que apuntan al compromiso humilde en favor del prójimo, a la solidaridad con los desheredados, a la lucha contra las estructuras injustas; disposiciones de gratitud, de libertad, de generosidad, de abnegación, de alegría, como también de indulgencia, perdón y servicio; disposiciones que igualmente se mantienen en las situaciones límite, en la donación total de si, en la renuncia no necesaria, en la pronta prestación para la causa más noble;

d) nuevas acciones, esto es, nuevos hechos de mayor o menor alcance, que siguiendo a Cristo se llevan a cabo precisamente allí donde nadie ayuda. No solo programas generales de transformación de la sociedad, sino signos, pruebas, testimonios concretos de humanidad y humanización del hombre y de la sociedad;

e) un nuevo sentido y una nueva meta en la realidad última, en la consumación del hombre y de la sociedad en el reino de Dios, capaces de asumir tanto lo positivo como lo negativo de la vida humana. Al creyente que marcha en seguimiento de Cristo Jesús se le ofrece un sentido último no solo para la vida y la acción, sino también para el dolor y la muerte del hombre; no solo para los momentos triunfales, sino también para las horas dolorosas de la historia de la humanidad.

18

También para la Iglesia debe seguir siendo Jesús determinante absoluto. La Iglesia únicamente es fidedigna cuando camina en seguimiento de Cristo como Iglesia transitoria, en acto de servicio, consciente de su culpa, decidida. De esto, en cada tiempo, se deben sacar las consecuencias prácticas en orden a la permanente reforma intraeclesial y a la comprensión ecuménica.

La Iglesia no es el reino de Dios, pero puede y debe ser su portavoz y testigo. Mas portavoz y testigo fidedigno solo lo es cuando primordialmente proclama el mensaje de Jesús para sí misma, no para los otros; cuando no se limita a predicar los preceptos de Jesús, sino que los cumple. Toda su credibilidad depende de la fidelidad a Jesús y a su causa. En este sentido ninguna de las Iglesias actuales —tampoco la católica— se identifica automáticamente y bajo todos los aspectos con la Iglesia de Cristo Jesús. Una Iglesia es tal en la medida en que se mantiene fiel a Jesús y a su causa. La Iglesia, pues, está en camino como:

a) Iglesia transitoria. Una comunidad de fe que tiene siempre presente que no va a encontrar su meta en sí misma, sino en el reino de Dios, es capaz de superar todas las tensiones de la historia, porque sabe que no tiene necesidad de establecer un sistema definitivo ni de ofrecer una morada permanente; que no tiene por qué sorprenderse, dada su provisoriedad, de que la asalten las dudas, la frenen los obstáculos y la agobien los problemas.

b) Iglesia en acto de servicio. Una comunidad de fe que tiene conciencia de que no es ella, sino el reino de Dios, el que vendrá «en poder y majestad», encuentra en su pequeñez su auténtica grandeza: sabe que es grande sin despliegue de poder ni empleo de la violencia; que solo encuentra su dignidad en el servicio activo y desinteresado a la sociedad, a los hombres, a los grupos y a sus mismos enemigos y que la sociedad siempre ignorará, marginará y a lo sumo tolerará su existencia, o incluso la lamentará, la denunciará y querrá suprimirla; pero sabe asimismo que para ella el poder de Dios impera inexpugnable sobre todos los demás poderes y que ella misma puede llevar a cabo una obra saludable entre los pueblos y en los corazones de los hombres.

c) Iglesia consciente de su culpa. Una comunidad de fe que, en una historia de fidelidades e infidelidades, de aciertos y de errores, es consciente de que solo en el reino de Dios estarán separados el bien y el mal, la verdad y el error, recibe por gracia la santidad que no puede adquirir por sí misma: pues sabe que no tiene necesidad de fingir ante la sociedad una elevada moralidad, como si en ella todo anduviera en perfecto orden; sabe que su fe es débil, su conocimiento oscuro y su confesión balbuciente; sabe que no hay pecado ni falta en que no haya incurrido de una u otra forma alguna vez, de tal modo que nunca, pese a su continuo distanciamiento del pecado, tiene motivo para distanciarse de ningún pecador.

d) Iglesia decidida. La comunidad de fe que, a pesar de todos sus fallos, permanece orientada hacia el reino que viene por acción de Dios y nunca olvida por quién ha optado, llega a ser verdaderamente libre: libre para servir al mundo siguiendo a Cristo Jesús; libre para servir al hombre, sirviendo al cual sirve a Dios, y libre para servir a Dios, sirviendo al cual sirve al hombre. Libre incluso para superar el dolor, la culpa y la muerte por la fuerza de la cruz del Jesús resucitado. Libre para el amor integral creador, que no se limita a interpretar el mundo secular, sino que lo cambia desde la inconmovible esperanza en el futuro reino de la justicia perfecta, de la vida eterna, de la libertad auténtica, del amor ilimitado y de la paz venidera; desde la esperanza en la superación de todas las alienaciones y en la reconciliación definitiva de la humanidad con Dios.

e) Consecuencias prácticas. El retorno consciente al evangelio de Cristo Jesús como centro y fundamento de la Iglesia debe llevar en cada tiempo a numerosas conclusiones practicas. Y hoy, específicamente, en esta doble dirección:

1) en orden a una creciente integración ecuménica de las distintas Iglesias: mediante una reforma y un reconocimiento mutuo de los ministerios eclesiásticos, mediante una celebración común de la palabra, una comunión abierta y cada vez más celebraciones conjuntas de la eucaristía, mediante una construcción y utilización conjunta de iglesias y otras dependencias, mediante una común realización del servicio a la sociedad, mediante una progresiva integración de las facultades teológicas y de la enseñanza de la religión, mediante la elaboración de planes unitarios concretos por parte de los dirigentes eclesiásticos a nivel nacional y universal;

2) en orden a una reforma intraeclesial específica de la Iglesia católica: en lo referente al estilo de la dirección eclesial, la elección de los obispos y del mismo papa, la obligación del celibato, la corresponsabilidad de los seglares, la equiparación de la mujer (ordenación), la libertad de conciencia en las cuestiones de moral (regulación de la natalidad).

19

En la superación de lo negativo es donde la fe cristiana, como los humanismos no cristianos, tienen su prueba decisiva. Para los cristianos, la plena superación de lo negativo solo tiene sentido a partir de la cruz. El seguimiento de la cruz no significa adoración cultual, ni interiorización mística, ni imitación ética. Significa correspondencia práctica, pluriforme, con la cruz de Jesús; en esta correspondencia, y con plena libertad, el hombre descubre y trata de recorrer su propio camino de vida y dolor.

a) Errores. No nos vamos a detener en las innumerables deformaciones un tanto burdas del seguimiento de la cruz, por más que éstas puedan repercutir seriamente en el individuo y en grandes sectores de la Iglesia: ¡cuántos escarnios se han cometido con la cruz! En beneficio del auténtico seguimiento de la cruz es preciso señalar tres refinados errores que se suelen deslizar en la predicación:

— El seguimiento de la cruz no significa adoración cultual. La cruz de Jesús rompe todos los esquemas de la teología sacrificial y del culto. EI carácter profano de su cruz impide hacer del Crucificado un mero objeto de culto y glorificación litúrgica.

— El seguimiento de la cruz no significa interiorización mística. No se trata de una compasión privada, aferrada a la oración y meditación, unificada en régimen de igualdad con los padecimientos anímico-corporales de Jesús. Esto sería una mística de la cruz mal entendida.

— El seguimiento de la cruz no significa imitación ética de la vida de Jesús. No significa la copia fiel del modelo de su vida, predicación y muerte, que nadie puede verificar.

b) Correspondencia. La cruz, por el mismo hecho de sustraerse a toda copia, constituye un desafío: el desafío de asumir el propio sufrimiento y recorrer, con el riesgo de la situación personal y la incertidumbre del futuro, el propio camino de vida y dolor. Esto es:

— No buscar el dolor, sino soportarlo.

— No solo soportar el dolor, sino combatirlo.

— No solo combatir el dolor, sino transformarlo.

En una palabra: Libertad en el dolor. Y su significado concreto es éste: la existencia del hombre, sea cual fuere el sistema económico y social, es un acontecimiento «entrecruzado», marcado por la cruz: dolor, angustia, sufrimiento y muerte. Solo la cruz de Jesús es capaz de dar sentido a la existencia llena de cruces del hombre. El seguimiento de Jesús es siempre, oculta o abiertamente, seguimiento doloroso, seguimiento de la cruz. ¿Está el hombre dispuesto a ello? Bajo su propia cruz se encuentra el hombre en el punto más próximo a Jesús crucificado, su Señor. Su propia pasión lo coloca en la pasión de Cristo. Y esto es lo que le facilita la superioridad última, soberana, sobre cualquier dolor. Pues ninguna cruz del mundo puede contradecir al sentido que se desprende de la cruz del que resucitó a la vida: que también el dolor, que también el riesgo, el absurdo, la vanidad, el abandono, la soledad y el vacio más extremos estén abarcados por un Dios solidario con el hombre; que al creyente, por tanto, se le abre un camino no al margen del dolor, sino a través de él, a fin de que, en actitud de indiferencia activa frente al mismo, esté presto a la lucha contra él y contra sus causas, tanto en la vida del individuo como de la sociedad.

20

A la vista de Jesús crucificado, y sin que mengüen para nada sus exigencias de acción, lo que para el hombre en definitiva importa no es su rendimiento (rehabilitación por las obras), sino su confianza incondicional en Dios, en el bien como en el mal, y el sentido último de su vida (rehabilitación por la fe).

a) Rehabilitación por las obras. En la actual sociedad de rendimiento experimenta el hombre lo que Pablo llamaba la «maldición de la ley»: la vida moderna le obliga a producir, progresar y triunfar. Continuamente tiene que justificarse en su existencia; no ya, como antes, ante el tribunal de Dios, sino ante el foro de lo que le rodea, ante la sociedad y ante sí mismo. Y en esta sociedad productivista no cabe más justificación que la productividad: su rendimiento es lo que le permite ser algo, mantener su puesto en la sociedad, adquirir el prestigio que necesita.

Sin embargo: toda su eficacia y actividad no le hacen en absoluto conquistar su ser, su identidad, su libertad, su personalidad, la afirmación de su yo y el sentido de su existencia. Quien busca afirmarse por sí mismo, justificarse por sí mismo, malogrará su vida.

b) Lo que no es decisivo. Hay otra posibilidad. Y no es el no hacer nada, el renunciar de antemano a toda actividad, el anatematizarla por principio. Sino el saber que el hombre no se reduce a su profesión y su trabajo, que la persona es más que su función; que los rendimientos —buenos o malos— son algo importante, sí, pero no lo decisivo. En suma: que ante Dios, a fin de cuentas, lo decisivo no es el rendimiento.

Partiendo de Cristo Jesús, parece posible adoptar otra actitud fundamental, lograr otra óptica, ensayar otro planteamiento de vida, que permitan descubrir las limitaciones de la mentalidad productivista, escapar a la psicosis de producción y quebrar las exigencias de la productividad, esto es, ser verdaderamente libre.

c) Lo que sí es decisivo. No son solo las grandes obras del hombre, sus actos buenos y positivos, lo que en definitiva no cuenta. El mensaje tiene un reverso consolador: por suerte para nosotros, en el fondo tampoco cuentan las acciones negativas del hombre, sus «obras» bajas y malas (y ¡cuántas cosas «se permite» el hombre, sin ser precisamente un publicano pecador!). En todo lo que se hace o deja de hacer, en fin, lo decisivo es otra cosa: que el hombre, en el bien y en el mal, no abandone nunca su confianza absoluta en Dios.

¿De dónde le viene al hombre tal certeza? El Crucificado, que en su absoluta pasividad ya no es capaz de realizar obra alguna, pero que en cuanto rehabilitado por Dios está ahí impugnando a los defensores de las obras piadosas, es el vivo y perenne signo divino de que lo decisivo no depende del hombre ni de sus actos, sino —por fortuna para el hombre, en el bien como en el mal— del Dios misericordioso, que espera del hombre, inmerso en su propia pasión, una confianza inquebrantable. Esa certeza, pues, le viene al hombre de Jesús el Crucificado.

d) Rehabilitación por la fe. De esta manera, el hombre queda rehabilitado no solo en sus funciones y realizaciones, sino en toda su existencia, en toda su entidad humana, independientemente de sus obras. Entonces sabe que su vida tiene un sentido tanto en los éxitos como en los fracasos, tanto en las acciones espectaculares como en las fallidas, tanto en las alzas como en las bajas de rendimiento. Su vida tiene sentido incluso cuando el ambiente o la sociedad, por la razón que sea, ya no lo quieren aceptar.

Esto significa creer: que el hombre, sea sano o enfermo, hábil o inhábil para el trabajo, eficiente o ineficiente, agraciado por el éxito o víctima del fracaso, culpable o inocente, se aferre durante toda su vida —y no solo al final de la misma—, firme e incondicionalmente, a esa confianza. Si así, con toda su humanidad, dirige su «Te Deum» al único Dios verdadero, y no a la multitud de dioses falsos —dinero, placer, poder, éxito—, también podrá, sea cual fuere la situación en que se halle, aplicarse a sí mismo el final de este himno como una promesa: «En ti, Señor, he puesto mi esperanza: no me veré confundido para siempre».

APENDICE

16 TESIS SOBRE EL PUESTO DE LA MUJER EN LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD

Ser cristiano se publicó en Alemania a finales de 1974, Por su extensión y complejidad, tal vez, y por las reacciones polémicas que despertó no fue siempre correctamente interpretado. Por eso lo redujo su autor un año después a «20 tesis», en las que en forma concisa y clara expone todo el contenido del libro.

En junio de 1976 dedicó la revista «Tübinger Theologische Quartalsschrift» un número especial al tema «La mujer en la Iglesia». Para él escribió el profesor Küng estas «16 tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y la sociedad», publicadas luego también por «Publik Forum», 14 (julio 1976) 16-17. Por tratarse realmente de una prolongación o complemento de las «20 tesis» iniciales, hemos juzgado oportuno publicarlas aquí conjuntamente. De este modo las tesis aumentan a 36 y la visión panorámica de la realidad cristiana se enriquece considerablemente al incorporarse en ellas el mundo femenino.

Estas «16 tesis a favor de la mujer en la Iglesia», como las denominó su autor, serán a modo de catecismo orientador para los movimientos feministas de nuestros días (El editor español).

I. CONCEPTOS TEOLOGICOS BASICOS

1

De principio, en la idea de Dios no es legítimo hacer excesivo hincapié en lo masculino. La aplicación del nombre de Padre a Dios no puede significar en Dios diferenciación sexual alguna. Dios no puede ser reclamado en exclusiva por el sexo masculino. «Dios» no es idéntico a «varón»; Dios mismo ostenta ya en el Antiguo Testamento rasgos femeninos, maternales. Llamar a Dios «padre» es un símbolo patriarcal (analogon) que expresa la realidad trans-humana y trans-sexual de Dios, origen también de todo lo femenino-maternal; en ningún caso puede este tratamiento ser utilizado como pretexto religioso para fundamentar un paternalismo social.

2

La animosidad y hasta hostilidad de muchos Padres de la Iglesia y no pocos teólogos posteriores hacia las mujeres no refleja la actitud de Jesús, sino la de algunos de sus contemporáneos judíos (y gentiles), para quienes las mujeres socialmente no contaban para nada, debiendo abstenerse incluso de tratar en público con los hombres. Sin embargo, los evangelios, cualquiera que sea el valor histórico de los detalles biográficos, no tienen reparo en hablar de relaciones de Jesús con mujeres. Jesús rompió así con una costumbre según la cual las mujeres estaban excluidas de la vida pública. Jesús no solamente no muestra ningún desprecio por las mujeres, sino que se comporta con ellas con una sorprendente naturalidad; desde el principio, en el séquito particular de Jesús hay algunas mujeres. Estas acompañan a Jesús y a sus discípulos desde Galilea hasta Jerusalén, atendiéndoles; una personal inclinación hacia algunas mujeres no es extraña a Jesús; algunas mujeres, en fin, son espectadoras de su muerte o su sepultura. El puesto de la mujer en la sociedad de entonces, tan frágil humana como jurídicamente, resulta sobremanera robustecido gracias a que Jesús prohíbe divorciarse al marido, que era el único que podía dar el libelo de repudio. Partiendo de aquí, ninguna cristología está autorizada a dar preeminencia al «ser varón» sobre el simple «ser hombre» de Jesús (conectándolo, por ejemplo, con el título de Hijo de Dios); Dios no se ha revelado específicamente en el varón, sino en el hombre («encarnación»).

3

La figura de María, la madre de Jesús, de cuya historia no conocemos más que unos cuantos rasgos, ha sido en la mariología, elaborada por varones célibes, desposeída de su sexualidad y absolutizada como la única figura femenina importante del cristianismo, en parangón con el mismo Cristo. Tamaño culto y veneración de María, sin embargo, no ha surtido efectos sensibles en el ámbito social para la valoración de la mujer. Con ello, además, la abundancia de figuras femeninas que nos ofrece la Biblia (desde la juez y profetisa Débora y la doncella del Cantar de los Cantares hasta la presidenta de la comunidad Febe y la misionera Prisca) ha quedado desatendida. Sólo una mariología que no rehúya la confrontación critica con los datos bíblicos, que en lugar de presentar a María como un ejemplo de humilde sierva le reconozca su plena condición de mujer y la sitúe en relación con otras grandes figuras femeninas de la Biblia y de la historia de la Iglesia, podrá ayudar a los hombres de hoy a comprender mejor el mensaje cristiano.

II. LA MUJER EN LA SOCIEDAD

4

La subordinación de la mujer casada a su marido no pertenece a la esencia del matrimonio cristiano; las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la subordinación de la mujer casada (en su mayoría pertenecientes a los escritos neotestamentarios más tardíos) deben ser entendidas desde la situación sociocultural de entonces y traducidas críticamente a la situación sociocultural de hoy. Muchos casados han descubierto hoy que un matrimonio de dos seres en pie de igualdad responde mejor a la dignidad de seres humanos que han sido creados hombre y mujer a imagen de Dios.

5

De la esencia del matrimonio cristiano tampoco se puede deducir una determinada distribución de tareas: por ejemplo, la educación de los hijos para la mujer y el trabajo profesional para el hombre. Tanto la educación de los hijos y los quehaceres domésticos como el trabajo profesional pueden ser desempeñados aunadamente por el hombre y por la mujer.

6

Por tanto, en la familia las hijas deben ser impulsadas a la educación y formación profesional lo mismo que los hijos. Y los hijos, al contrario, deben ser preparados para las tareas parentales y los deberes domésticos lo mismo que las hijas. Nunca debe, por supuesto, equipararse «actividad profesional de la mujer» con «emancipación de la mujer». No obstante, en la educación como en la predicación, la enseñanza religiosa y el asesoramiento matrimonial, las posibilidades de la mujer no deben cifrarse casi exclusivamente (y, tal vez, remitiéndose a un plan de Dios) en la alternativa «mujer casada o religiosa no casada», ni ignorarse sus oportunidades profesionales y tipos de trabajo.

7

La regulación de la natalidad, practicada consciente y responsablemente, puede —si no se abusa de ella para la explotación sexual de la mujer y no se confunde emancipación de la mujer con revolución sexual— contribuir a la verdadera emancipación femenina: con menor número de hijos las mujeres, especialmente las de nivel social más bajo, pueden terminar su formación profesional femenina, coordinar su vida profesional y familiar y verse descargadas de trabajo y de presiones financieras.

8

En la discutida cuestión del aborto deben tenerse en cuenta no solo los derechos del feto, sino también la salud psicosomática y la situación social de la madre, así como su responsabilidad frente a la familia y ante todo frente a los hijos que ya estén bajo su cuidado.

III. LA MUJER EN LA IGLESIA

9

Para que la Iglesia católica, cuyas estructuras de ministerio y autoridad estén dominadas enteramente por varones, se convierta en una Iglesia de todos los hombres, deben las mujeres estar representadas en todos los órganos decisorios: a nivel parroquial, diocesano, nacional y mundial. Ejemplo manifiesto de la no representación de la mujer es la Congregación de Religiosos de Roma, entre cuyos miembros no se cuenta ni una sola mujer; igualmente, el Concilio ecuménico, según la legislación vigente, solo puede tener representación masculina, y el papa no puede ser elegido más que por varones, todo lo cual es una cuestión de puro derecho humano, no divino.

10

En el lenguaje de la liturgia debe hacerse explicito que la comunidad consta de mujeres tanto como de hombres, todos los cuales tienen fundamentalmente los mismos derechos, de forma que siempre debería decirse no solo «hermanos», sino también «hermanas»: unos y otras como «hijos de Dios» de igual derecho [3].

11

Hay que promover el estudio de la teología católica entre las mujeres, las cuales en muchos lugares, o no son admitidas más que con limitaciones, o estén del todo excluidas. Para que la Iglesia y la teología (y no menos la ética, y en particular la ética sexual) se enriquezcan con los puntos de vista de la mujer en todos los órdenes, deben las mujeres ser admitidas al estudio teológico completo y promocionadas (ayudas y becas eclesiásticas, subvenciones para la publicación de trabajos científicos, etc.) en no menor medida que los estudiantes varones de teología.

12

Justamente las órdenes religiosas femeninas, que por regla general son las que más eficazmente han seguido los principios de renovación del Vaticano II, encuentran de ordinario en la Iglesia oficial masculina más obstáculos que estímulos. No obstante la escasez de sacerdotes, a las religiosas les sigue vedado el acceso a funciones rectoras dentro de la comunidad y les siguen siendo denegados los medios económicos necesarios para formarse suficientemente, mientras que los candidatos al sacerdocio obtienen estipendios abundantes del dinero de la Iglesia. A esta situación, entre otras razones por el rápido descenso de las vocaciones religiosas femeninas, se debe poner urgentemente remedio.

13

El celibato ministerial de los presbíteros lleva en la práctica con frecuencia a situaciones forzadas, nada naturales, entre sacerdotes y mujeres; éstas son no pocas veces consideradas exclusivamente en función del sexo y como una tentación sexual para los sacerdotes. De este modo, la prohibición del matrimonio a los varones ordenados y la prohibición de la ordenación a las mujeres van íntimamente ligadas: de ahí que la ordenación de la mujer y su plena cooperación colegiada en los órganos de decisión y dirección en la Iglesia no tendrán lugar mientras el celibato del clero no sea sustituido por el celibato voluntario, libremente elegido por los verdaderamente llamados (llamados también al celibato como tal).

14

La restauración del diaconado femenino, del que no faltan testimonios en la Iglesia primitiva, pero que luego fue suprimido en la Iglesia occidental primero y fue perdiéndose en la Iglesia oriental más tarde, es deseable. Esta medida, sin embargo, no basta: si a la vez que la admisión de la mujer al diaconado no se hace posible su admisión al presbiterado, todo ello supondría no solo una desigualdad de derechos, sino incluso una demora de la ordenación misma de la mujer. La práctica que ya existe en muchas comunidades católicas, y que es de todo punto recomendable, de admitir mujeres en el ejercicio de las funciones litúrgicas (ayudar a misa, leer, distribuir la comunión, predicar) puede constituir un paso importante hacia la total integración de la mujer en el servicio de dirección de la Iglesia. Ello, sin embargo, no hace innecesaria la demanda de la plena ordenación de la mujer.

15

Contra el presbiterado femenino no hay razones teológicas serias. La constitución exclusivamente masculina del colegio de los Doce debe ser entendida desde la situación socio-cultural de entonces. Los motivos de exclusión de la mujer que encontramos en la tradición (por la mujer vino el pecado al mundo; la mujer fue creada en segundo lugar; la mujer no es un miembro pleno de la Iglesia; el tabú de la menstruación) no pueden remitirse a Jesús; más bien son una muestra de la difamación teológica radical de la mujer. A la vista de las funciones directivas desempeñadas por mujeres en la primitiva Iglesia (Febe, Prisca) y del puesto tan distinto que hoy ocupa la mujer en la economía, la ciencia, la cultura, el Estado y la sociedad, la admisión de la mujer al presbiterado no debería demorarse por más tiempo. Tanto Jesús como la primitiva Iglesia, en orden a la valoración de la mujer, fueron por delante de su tiempo; la Iglesia católica actual va renqueando detrás de su tiempo y de otras Iglesias cristianas.

16

El retraso de estas reformas tanto tiempo pendientes en la Iglesia católica (como es el caso de la ordenación de la mujer), so pretexto de la mayor reserva de algunas «Iglesias hermanas» aún más conservadoras, no es más que un ecumenismo mal entendido; en vez de utilizar estas Iglesias como pretexto, se les debería más bien exhortar a reformarse ellas mismas; en este sentido podrían servir de modelo a la Iglesia católica algunas Iglesias protestantes. Durante mucho tiempo, en la teoría como en la praxis, se ha desacreditado, difamado y simultáneamente utilizado a la mujer en la Iglesia católica. Es llegado el momento de que se garantice a la mujer en la Iglesia la dignidad que le compete y su correspondiente puesto jurídico y social.

A MODO DE EPILOGO

Desde la derecha y desde la izquierda no deja de discutirse cómo puede permanecer en la Iglesia católica un teólogo de ideas como las mías. Permítaseme en esta ocasión hacer una observación personal: Hoy, 10 de octubre de 1974, justamente a esta misma hora, en la iglesia de San Ignacio de Roma, el cardenal Döpfner ordena sacerdotes de la Iglesia católica a once alumnos del Collegium Germanicum. Bien puede decirse que es pura coincidencia, ya que la elección del día y la hora de esta conferencia de prensa no ha sido cosa mía. Pero también hoy, hace exactamente veinte años, el 10 de octubre de 1954, a esta misma hora y en la misma iglesia de San Ignacio de Loyola de Roma, yo mismo, entonces alumno del mismo Collegium Germanicum, fui ordenado sacerdote de la Iglesia católica. Y desde entonces, durante estos veinte años, y por encima de mi continua a la par que inevitable crítica, he guardado fidelidad y lealtad a esta Iglesia, y he trabajado, estudiado y luchado por ella. Por eso quizá me comprendan perfectamente si les digo con toda franqueza que estoy harto de proclamar el hecho y los motivos de mi propósito, coherentes desde el punto de vista del evangelio, de permanecer en la Iglesia católica.

En este nuevo libro lo he explicado una vez más. Al cabo de estos veinte años, en todo caso, no me siento menos católico que el día de mi ordenación, lo cual, por supuesto, de ninguna manera excluye, sino más bien incluye, la realización de las legítimas exigencias evangélicas en un tiempo ecuménico como es el nuestro.

Y aún tengo que hacer una segunda observación: No es menor azar el hecho de que yo ahora, al cabo de veinte años, no esté desempeñando una labor parroquial, a la que entonces me sentía atraído, sino una labor académica y docente, que yo no me había propuesto. Mas las intenciones pastorales del que desde hace quince años ha tenido que realizar en Tubinga la labor académica de profesor e investigador han seguido siendo las mismas que las del que al principio fue capellán auxiliar del Collegium Germanicum, después vicario en Lucerna y por fin director espiritual de una residencia en Mütnster/Westfalia. Esta es, pues, la labor de un teólogo, cuya única y en muchas ocasiones penosa tarea es la «teo-logía», el «hablar de Dios». Esto es: cómo se puede en el mundo de hoy hablar de Dios y de lo divino de forma que los hombres no lo repitan maquinalmente, sin comprenderlo, sino que lo comprendan realmente. Y no una teología cualquiera, sino una teología «cristiana». Esto es: cómo se puede hablar de Cristo Jesús de forma que los hombres no solamente reciten las fórmulas cristianas tradicionales, sino que puedan desde el mensaje cristiano vivir y obrar convincentemente en la sociedad actual. Una teología, por tanto, entendida como un «servicio» a los hombres que tienen, como se hace cada vez más patente en esta sociedad industrial en que vivimos, otras necesidades que las puramente materiales.

En esta obra se hallan condensados veinte años de teología católica. Y el libro, a pesar de las primeras noticias de prensa, no mira hacia atrás con ira, sino que apunta con realismo hacia adelante. No es un ajuste de cuentas con esos veinte años; yo no tengo ningún pasado teológico que superar. Sino la culminación de esos veinte años, durante los cuales he ido poco a poco descubriendo lo que ser hombre y ser cristiano puede significar a la luz del evangelio primitivo para el hombre de hoy. Mi libro, sin duda, es un libro crítico en múltiples direcciones, pero no ha sido escrito contra Roma, sino a favor de Roma (y a favor del Consejo Ecuménico de las Iglesias). Ha sido escrito para defender, justificar, esclarecer y fomentar la fe y la vida cristiana en una época en que las Iglesias en muchos países, por desgracia, han perdido más que ganado credibilidad. El libro quisiera hacer que el mensaje cristiano originario y, sobre todo, la persona de Jesús de Nazaret vuelvan a ser luz para nuestro tiempo. No simplemente formular, proclamar o declarar enunciados teológicos, sino fundamentar el hecho, el porqué y el cómo una persona de talante crítico puede justificar ante sí misma y ante los demás su ser cristiano. Tal vez este libro consiga desacreditar de una vez para siempre esa imagen tan difundida como falsa de un Küng crítico, destructor de la Iglesia, enemigo del papa y demoledor de dogmas. Este libro no pretende ni más ni menos que infundir ánimos para ser cristiano.

Naturalmente, nada en él queda sin análisis crítico, pero por encima de toda crítica negativa siempre se ensayan respuestas positivas. Y como en todos los temas se trataba de obtener una visión lo más amplia posible y en los puntos decisivos la diferenciación e interpretación más precisa, el libro ha resultado necesariamente voluminoso. Trata una materia que normalmente ocuparía varios volúmenes.

Así, pues, no busquen en este libro fáciles sensacionalismos. La verdadera sensación reside en lo que el propio Jesús de Nazaret, con sus palabras, su obra y su destino puede decir, sobre Dios y sobre el hombre aquí y ahora, tanto para el individuo como para la sociedad. Entonces, ¿se trata únicamente de un libro más sobre Jesús? De ninguna manera. ¿Cuál es, pues, la originalidad de este libro? No ciertamente lo que en él se dice sobre los milagros, sobre los dichos de Jesús auténticos e inauténticos, sobre el nacimiento virginal y el sepulcro vacio, sobre la ascensión y la bajada a los infiernos, sobre la fundación de la Iglesia y la pluriforme constitución eclesial neotestamentaria: todo esto ya podía leerse desde hace tiempo, de haberlo querido, en los exegetas católicos y protestantes más representativos.

Su originalidad estriba en algo muy distinto. En este libro se intenta:

— no abordar solo problemas aislados y puntos concretos de la teología, sino exponer la totalidad del mensaje cristiano en el horizonte de las actuales ideologías y religiones: una síntesis sistemática global, armónica y orgánicamente estructurada hasta en sus mínimos detalles, síntesis que necesariamente ha de realizar un solo autor, dada la especialización de las disciplinas teológicas;

— se intenta decir la verdad con honradez, sin miramientos de política eclesiástica y sin consideración por los frentes en que se alinean los teólogos: una crítica teológica integra, basada en los últimos resultados de la investigación científica y desarrollada en un discurso intelectual honesto, unida a una inquebrantable confianza en la causa cristiana;

— se intenta partir sistemáticamente no de los planteamientos teológicos del pasado, sino de los vastos y complejos problemas del hombre actual, y desde ahí, condensando renovadamente la inmensa magnitud de la información, avanzar hacia el centro de la fe cristiana: de modo que aquí se toma lo humano, lo religioso en general y lo que está al margen de la Iglesia con mayor seriedad que de ordinario, Pero, eso sí, destacando con toda nitidez lo distintivo del cristianismo y separando lo esencial de lo que no lo es;

— se intenta emplear el lenguaje del hombre de hoy, sin arcaísmos bíblicos ni dogmatismos escolásticos y evitando asimismo la jerga teológica de moda: esto es, utilizar, con el máximo esfuerzo lingüístico, formulaciones sencillas e inteligibles para los contemporáneos faltos de formación teológica, pero formulaciones a la par precisas, aquilatadas y sugerentes;

— se intenta, sobre la base de la labor investigadora del autor, que va desde la doctrina de la justificación hasta la cristología y la eclesiología, integrar las diferencias confesionales y, de este modo, presentar los elementos comunes a las confesiones cristianas como un llamamiento renovado a entenderse de una vez para siempre en el plano de la organización práctica: no se trata de añadir una nueva teoría a las ya existentes, sino de resaltar el consenso básico que hoy es posible no solo entre las Iglesias, sino también entre las principales corrientes teológicas;

— se intenta, en fin, sobre la base de la investigación exegética e histórica actual, que abarca desde la teología fundamental hasta la teología práctica, pasando por la dogmatica y la ética, hacer patente la a veces casi imperceptible unidad de la teología, de forma que en adelante ya no pueda olvidarse, en lo que respecta al problema de Dios como al de la Iglesia, la inviolable unidad existente entre una teoría fidedigna y una praxis viable, entre lo individual y lo social, entre la crítica a la época y la crítica a la Iglesia, entre la piedad personal y la reforma de las instituciones.

Para concluir, disipemos un posible equívoco: el autor, al tender aquí una mano al hombre moderno que quiere ser cristiano, personalmente no se considera en modo alguno como un cristiano ejemplar. Permítaseme a este propósito citar una frase del propio libro: «El autor no ha escrito el libro porque se tenga él mismo por buen cristiano, sino porque considera que ser cristiano es una cosa muy importante».

Conferencia de prensa con motivo de la presentación del libro Ser cristiano en la Feria del Libro de Francfort, 10 de octubre de 1974.

NOTAS

Notas

[←1]

Ser cristiano (Madrid 31977) pp. 21-141.

[←2]

Ibíd., pp. 145-218.

[←3]

Esta tesis debe entenderse teniendo en cuenta que en alemán Brüder (hermanos) y Söhne (hijos) designan exclusivamente a los varones, mientras que en los idiomas latinos «hermanos» e «hijos» pueden incluir también a las mujeres (El traductor).

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